dimarts, 13 de febrer de 2018

Historia y relato en la izquierda española.




Recuerdo una frase de cuando leía cosas sobre la historia del socialismo: no sé quién de la 2ª Internacional le decía a Bernstein “¡Eduardo, burro, esas cosas se hacen pero no se dicen!” Se refería, claro está, a toda la teorización revisionista del padre de la Socialdemocracia ya clásica y ponía de manifiesto la distancia entre la práctica y la teoría política de la izquierda. La dialéctica entre lo que el partido obrero hace y lo que dice. Se me ocurre que esta dicotomía, traducida a los términos narrativos que están de moda, tiene algo que ver con la diferenciación narratológica entre “historia” y “relato”. El fucking relato. Simplificando mucho, la historia es “lo que se cuenta” y el relato es “cómo se cuenta”. Si nos ponemos estupendos la cosa se complica porque decir “lo que se cuenta” implica necesariamente un “cómo contarlo”. No hay una forma no retórica de contar una historia. Ahora bien, hay formas retóricas (relatos) más fieles a los hechos (historia) y otros más infieles y desleales. Hay espejos planos y espejos cóncavos. Si hablamos de novelas y cuentos todo resulta muy ameno y, hasta cierto punto, inofensivo: no hay una retórica “justa” para la narrativa. Pero si nos mudamos al mundo de la política las consecuencias de adoptar un relato, una retórica, un espejo, deformantes pueden ser desastrosas. Digamos que un relato político es más o menos adecuado a la historia en la medida en que su incidencia sobre el mundo real es positiva o negativa. Positiva o negativa para el sujeto histórico, claro.
Hace unos días comentaba cómo caer en el pacto narrativo, suspender el juicio crítico, daba lugar a ficciones políticas demenciales que no andan muy lejos de la histeria o la alucinación colectiva. Desde entonces he leído un par de reflexiones de amigos a los que respeto muchísimo como pensadores y como personas, pero con los que suelo estar en desacuerdo. Uno de ellos considera que el despropósito (bueno, lo que para mí es un despropósito) del secesionismo catalán constituye una “revolución simbólica”; el otro reprocha amargamente a la izquierda española su escasa implicación (miedosa y lamentable), su ausencia de empatía, en el proceso independentista. Sin entrar a debatir estas ideas, convendría, creo yo, que la izquierda española (socialistas y comunistas) aclarase en qué mundo simbólico vive, cuál es su relato; si ese relato produce dolor o si puede incidir sobre la realidad, caso de que admita la existencia de algo así como la “realidad”, siquiera sea haciendo mella en su dureza.
A lo que parece, nuestra izquierda se ha instalado en el antifranquismo permanente, en la invocación a una República de nación innombrable, en el desgaste del “régimen” surgido de la constitución del 78 y en el cuestionamiento perpetuo del Estado. Todo ello es un relato revolucionario... No: todo ello es un relato “como si” fuese revolucionario. Nuestra izquierda habla “como si” hubiese una masa paupérrima dispuesta a asaltar todos los palacios de invierno; “como si” el cretinismo parlamentario del secesionismo fuese algo conectado con pueblos y mayorías; “como si” el estado fuese un castillo de naipes pronto a desmoronarse. Mientras tanto, la “historia” va a su bola.
Las ambigüedades y contradicciones de los comunistas sepultados bajo capas y capas de podemismo, quincemismo y encomumismo, los melindres y cucamonas de los socialistas y los complejos de todos ante el secesionismo y las políticas de identidad han chocado con la “historia” en forma de descenso del apoyo electoral en Cataluña y en forma de muy posible auge de Ciudadanos en toda España después de su triunfo en Cataluña. La terrible paradoja es que un partido liberal se llena de votos ofreciendo algo que es patrimonio de la izquierda: Estado.


Vea la izquierda española (comunistas y socialistas) si conviene a los trabajadores y trabajadoras derribar dictadores podridos hace décadas, contribuir a debilitar el estado, imaginar revoluciones o gobernar cambiando un sencillo “como si”: como si hubiese un estado que está aquí para quedarse.  

dimecres, 7 de febrer de 2018

Penny y el pacto narrativo.



En un episodio de Big Bang Theory, Sheldon y Leonard discuten sobre qué efectos sobre el cuerpo de Lois Lane causaría Superman al detener bruscamente su caída desde el rascacielos. Penny interviene:
-¡Oh! Ya sé que nadie puede volar. Sheldon la mira con cara de incredulidad y asombro pues Penny habla desde otro plano de realidad. 
Digamos que la rubia de la serie no ha aceptado el “pacto narrativo” por el cual asumimos los criterios de verosimilitud que nos impone una narración al entrar en el mundo que abre ante nosotros. En los cuentos tradicionales la fórmula aparecía de manera explícita tanto en la apertura como en el cierre contractual: “Érase una vez... Y colorín colorado”. Lo que ocurriese en ese paréntesis que deja el mundo real en suspenso era cosa de las reglas del contrato. La fuerza “jurídica” de la frase inicial de una novela y de sus palabras finales puede apreciarse, por ejemplo, en Cien años de soledad: entre “muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento...” y “...no tienen una segunda oportunidad sobre la tierra” el narratario (la parte contratante de la segunda parte) se obliga a aceptar como verosímil todo aquello que el narrador (la parte contratante de la primera parte) tenga a bien considerar como tal, así sea el personaje de Remedios la Bella o el tipo al que siempre rodeaban mariposas amarillas.
La propuesta política no nos obliga a esa suspensión del juicio crítico. Al contrario, nos obliga a contrastar su discurso con la realidad factual y ver si da cuenta de ella, si propone con acierto su conservación o su reforma, si asume su defensa o su impugnación. No discutimos, por lo que hace al análisis político, si Lois Lane sobrevivirá al fuerte abrazo de Superman, sino que afirmamos que, efectivamente, “nadie puede volar”. Aquello es, en función del relato, verosímil; ésto es, absolutamente, verdad. Qué ha ocurrido para que el “discurso” político haya devenido “relato” yo no lo sé, pero el caso es que, en tanto que relato, la narración impone sus criterios de aceptación: la suspensión del juicio crítico, la casi orgullosa aceptación de que el objeto de debate es si Lois Lane se rompe por la mitad cuando Superman la agarra. 
Convertido el análisis concreto de la realidad concreta, para la transformación de la misma en “relato” (un relato es un cuento, no lo olvidemos) cualquier cosa cabe en la imaginación calenturienta del narrador: la república barataria, la independencia simbólica, los sexos traspapelados, los pueblos unánimes, la tribu batucada. Da igual. Firmado el contrato narrativo, discutir sobre la operatividad de Tabarnia o la presidencia simbólica de Puigdemont es tan legítimo como debatir sobre si Hulk puede alzar a Thor aunque éste esgrima el martillo Mjölnir.
Caer en el social-populismo de Podemos y sus afluentes turbios o en el nacional-populismo secesionista es firmar un cheque en blanco para la literatura de folletín. Y entrar en debate con una trama narrativa de quiosco es absurdo. Es como aceptar el “érase una vez” del “derecho a decidir”, del “mandato del pueblo”, del “empoderamiento de la gente”.
Más vale, creo yo, afirmar tajantemente la realidad con Penny: “nadie puede volar”. Al menos para no partirnos la crisma contra el suelo con Lois Lane en brazos de Clark Kent.

dimarts, 2 de maig de 2017

El nuevo orden de Íñigo Errejón (II)

Errejón renuncia explícitamente a la construcción patriótica a partir “de algún tipo de esencialismo histórico” al tiempo que denuncia cómo los partidos conservadores consideran como una locura que los ciudadanos hayan dejado de ser “individuos racionales”, desquiciados por la crisis económica, para convertirse en una “turba airada e infantil”. Poco más hay en la mitología de la construcción moderna de las naciones: o el mito contractual-racional o el mito étnico-lingüístico (o lo que sea) fundacional.
La construcción del pueblo sobre bases identitarias tiene mala prensa en España (salvo en la periferia, donde las batallas remotas y los reyes mitológicos tienen bula de la izquierda). Una mala prensa justa y ganada a pulso. Los españoles que descienden del testículo izquierdo de don Pelayo, el florido pensil, el honor calderoniano y su actualización postmoderna y futbolera del “soy ehpañó”, no parecen formar parte del “sentido común” más comúnmente repartido. Algo hay, sin duda, pero mucho menos de lo que predican machaconamente sus detractores. El “sentido común”, ese conjunto de enunciados que no se tematizan, que están ahí pero que ni siquiera se miran, que actúan como una filosofía inconsciente es otra cosa. Una cosa de la que muchos de mi generación, formación y clase, apenas hemos sido conscientes hasta que la hemos visto puesta en cuestión y seriamente amenazada.
Nuestro “pueblo” no se funda en Atapuerca o con Viriato, pero tampoco en Belchite, el Ebro, Badajoz, San Sebastián o con Galán y García Hernández. La base primera, contractual, de nuestro común y contemporáneo ser “pueblo español” es el gran contrato de la reconciliación nacional que soportó la restauración monárquica constitucional. Un contrato firmado por las dos Españas que se desangraron en la tragedia de la Guerra Civil materializadas en las Cortes franquistas y el Partido Comunista de España. El guerracivilismo, el denuesto constante de la Transición, las acusaciones de traición al PCE, tan populares en el podemismo rampante, rufianesco o pablino, no fundamentan pueblo alguno más allá de peritos de la memoria selectiva (que no de la historia), víctimas vocacionales y tataranietos de profesión. Todo eso no forma parte del “sentido común”. Que Dolores Ibárruri presidiera unas Cortes Constituyentes co-habitada por franquistas forjó nuestro sentido común. Que antifascistas de primera comunión universalmente frustrados por habérseles negado su ración de aventura guerrera vayan heroicamente a pisotear la tumba del dictador, no. 
Todo eso es construir sobre arena un edificio condenado al derribo o cimentado en su voladura. Es absurdo que Errejón plantee la “reconciliación de la comunidad”. Esa reconciliación ya se produjo. De manera imperfecta, por supuesto, manteniendo la conflictividad propia del dinamismo social moderno, no como “comunidad” sino como ciudadanía con un referente incuestionable: el Estado. El que “ordena la vida de los ciudadanos y los construye así más como ciudadanos que como pueblo”. En efecto: esa idea también forma parte del acervo de nuestro sentido común: descuidar la comunidad nacional española pero no cuestionar, en absoluto, el Estado Español. ¿A qué demonios remite la palabra “patria” si no es a la materialidad del Estado? Para espiritualidades, metafísicas, almas y destinos ya tuvimos bastante durante la dictadura y con las alucinaciones nacionalistas hodiernas. Me parecen un error y una contradicción dramáticos del populismo cuestionar la unidad del estado y, al mismo tiempo, (o a contracorriente del pablismo comprometido y mareado) caracterizar la construcción nacional popular como un anhelo de “Estado, comunidad y protección contra la incertidumbre” cuando la mayor incertidumbre a la que nos enfrentamos hoy día es la permanencia del Estado.
Errejón reclama la fundamentación del momento constituyente populista en el sentido común de la masa nacional-popular. Nuestro sentido común, lo que sentimos comúnmente es eso: reconciliación, democracia imperfecta, constitucionalidad, ciudadanía, conflicto social no resoluble, indisolubilidad del estado. Pues la mayoría (creo yo) ni somos “plebe” ni queremos ser “pueblo”. Somos ciudadanos.
Plantéese el populismo si “la inequívoca vocación de mayorías y la inmediata vocación de gobierno” puede asumir ese sentido común o si seguir jugando a aprendiz de brujo.

Y sin embargo… ¿Podemos ser ciudadanos sin algún tipo de vínculo que trascienda el mero contrato? ¿Somos, en alguna medida, “comunidad”? ¿Podemos seguir siéndolo si se socaban sistemáticamente los pilares que la sostienen? Eso para la tercera entrega. 

El nuevo orden de Íñigo Errejón (I)


En el artículo “Occidente en su momento populista”, Íñigo Errejón distingue entre una fase “destituyente” y otra “constituyente” del populismo. Fases o contrarios dialécticos simultáneos. Como sea. El caso es que el primero es “hijo de la ira” y el segundo supone la transformación “de la plebe en pueblo”. Errejón se distancia de una lectura de clase en el análisis de estos “momentos” y acude a la nueva flora y fauna terminológica: “los de abajo”, “los de arriba”, “las élites”, etc. Sin embargo la plebe que se convierte en pueblo en el proceso constituyente es una qualunquista “gente común”, una “mayoría olvidada en el centro”. Ya no se trata del simplicísimo dualismo “casta/gente” sino de buscar el sujeto histórico “nacional-popular” -entre los de arriba y los de abajo- en el medio. O en el centro. Esa mayoría social amplia (“el 99 %”) no se define a través de una ideología determinada que desvela la verdad. Su autocomprensión parte más bien del “sentido común” que vendría a asegurar el “orden”, a “construir la verdad”. Si el populismo se enquista en el momento destituyente, el miedo de la gran masa nacional-popular (en vías de articulación) la hace retroceder y atrincherarse en lo existente. Aunque la trinchera esté llena de barro y excrementos. La masa nacional-popular se encuentra en una especie de espacio social equidistante de las élites y de “los de más abajo”. Conseguir que el momento constituyente se objetive no contra éstos últimos sino contra las élites no viene determinado por ninguna necesidad histórica (no olvidemos que en el esquema de Errejón no funciona la dialéctica de la lucha de clases sino una aspiración nacional-identitaria) sino que depende de los valores del sentido común que se pongan en juego por el partido populista para asegurar el nuevo orden al que la masa nacional-popular aspira. Errejón pone como ejemplo a Trump que aúna en su discurso el odio a la élite política con la mística popular norteamericana del self made man y a Le Pen que hace lo propio con las instituciones europeas y las tradiciones republicanas y la grandeur francesa. En ambos casos el momento constituyente se decanta “contra los de más abajo”. Principalmente “los emigrantes, los más pobres y receptores de ayudas públicas”.
Pues no parece un mal análisis para la práctica política (otra cosa es su rigor teórico) y la propuesta parece dirigida como un torpedo hacia la línea de flotación de la política exclusivamente “destituyente” de la nomenclatura pablista de Podemos. Por lo pronto a Errejón le han suspendido a divinis y le han prohibido cantar misa en la SER. Por otro, Pablemos parece obcecado en la táctica destituyente que en opinión de Errejón (no creo que la interpretación sea abusiva) es “un grave error que puede tener una dramática consecuencia política: la de dejar a las fuerzas progresistas como cuñas de protesta, fuera de toda posibilidad de gobierno salvo en contados casos de excepcionalidad, y por tanto impotentes.”
Faltaría determinar cuál es el “sentido común español”, ahora que ya sabemos cuál es el norteamericano y el francés, que nos permitiría dejar de ser plebe y constituirnos en pueblo.


dilluns, 2 de gener de 2017

Angustia y nostalgia (algunas reflexiones sobre la libertad y la esperanza modernas)

Un artículo del profesor Fernando Broncano (excelente como todos los suyos) sobre "el misterio de la negación", en el blog El laberinto de la identidad, me ha recordado este trabajo propio que tiene algo que ver con el tema. Está atascado de citas (he eliminado las referencias) porque se trataba de un texto "evaluable". No recupero este fragmento por su más que dudoso valor sino con la esperanza (desde la admiración) de que al profesor Broncano deje de dejarle "inerte" el relato de la Pasión. 





En el Areópago, Pablo de Tarso se dirige a los atenienses. Ha sido conducido hasta allí por algunos filósofos epicúreos y estoicos que sienten curiosidad por la novedad de las doctrinas que predica el apóstol.  Éste pondera la religiosidad de los atenienses y les habla del “Dios desconocido” al que la ciudad dedica un altar. Cita a un poeta griego según el cual, respecto a ese Dios, “somos de su linaje” y, en fin, asegura que “en Él vivimos, nos movemos y existimos”. Pablo habla, pues, a los filósofos, no a los sacerdotes. Es con la filosofía con la que ha de habérselas el mensaje cristiano:
            “Cuando […] se quiso interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en contacto con las religiones, sino con la filosofía, tiene que ver con el hecho de que no se canonizó una cultura, sino que se podía entrar a ella por donde había comenzado ella misma a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino de apertura a la verdad común y había dejado atrás la instalación en lo meramente propio. […] Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofías que excluyen la cuestión de la verdad.” (Joseph Ratzinger)
            “La cuestión de la verdad” parece ser algo propio de los griegos, los cuales “al oír hablar de la ‘resurrección de los muertos’, unos se burlaban y otros dijeron: ‘te oiremos sobre esto otra vez’” El propio Pablo asume que “los judíos piden milagros y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles.”
          Siglos después, ante otro foro de filósofos, Martin Heidegger expone también algo escandaloso y, en cierta forma, una locura. En la lección inaugural de julio de 1929, en la universidad de Friburgo de Brisgovia, Heidegger reflexiona sobre la dudosa primacía de la lógica, el entendimiento y el pensamiento a la hora de plantearse la pregunta por la nada:
            “Nosotros afirmamos: La nada es más originaria que el no y que la negación.
           Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello el entendimiento mismo, dependen en alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo pretende aquél decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último término, el aparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo?”
            Heidegger parece alinearse con Pablo. No se dirige, desde luego, a los que piden milagros, pero sí interpela a los que buscan la sabiduría e incluso cita directamente al apóstol en un texto introductorio a ¿Qué es metafísica? (“¿Habrá permitido Dios que la sabiduría del mundo se convirtiera en locura?”), abundando en la posibilidad de la ceguera del entendimiento.
            Sea como sea, así como Pablo predica a Cristo crucificado como soporte experiencial de ese vivir en Él, movernos en Él, existir en Él, Heidegger acude también, más allá de (o con preeminencia jerárquica sobre) el entendimiento, a una “experiencia radical de la nada” para llegar a una conclusión parecida, al menos en la forma, a la de Pablo: “Existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada.”
            Para san Pablo vivimos en Dios a través de la experiencia vivida del Crucificado; para Heidegger “la nada se descubre en la angustia”. Para ambos estas experiencias son ajenas o previas al pensamiento lógico. Uno se sumerge en lo absoluto del Ser a través        de Cristo, el otro en la Nada que desvela la angustia. Podemos identificar Dios y la Nada como parece hacer Heidegger al considerar que ésta es condición de posibilidad de la existencia:
            “La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.”
            Y refutar la idea de Dios de la dogmática cristiana:
            “…si Dios crea de la nada tiene que habérselas con la nada. Pero, si Dios es Dios, nada puede saber de la nada, puesto que lo “absoluto” excluye de sí toda nihilidad .”
            Hasta caracterizar el ser, todo ente en cuanto ente, como esencialmente finito y como posible a partir de la nada (negando así, por lo tanto, al Ser Infinito):
            “La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente. […] El ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. [..]
            La vieja frase: ex nihilo nihil fit, adquiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Sólo en la nada de la existencia viene el ente en total a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito.”
            Pudiera ser… Pudiera ser que la experiencia de la finitud del ser (de nuestro ser) se explique por este “sobrenadar en la nada”. O pudiera ser que, en el principio, un principio más originario aún que aquél en el que “Dios creó el cielo y la tierra”, Dios crease la posibilidad de su propia ausencia como condición necesaria para la libertad del hombre.

            Heidegger establece un orden de dependencia entre la angustia (“ese temple del ánimo radical que es la angustia”), la nada (“la angustia hace patente la nada”) y la libertad (“Sin la originaria patencia de la nada ni hay mismidad ni hay libertad”). Kierkegaard, en cambio, considera que la angustia acontece a partir de la conciencia de la libertad entendida como posibilidad del no-ser:
            “La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. […] Adán tuvo que poseer un saber de la libertad, si experimentó el deseo de usarla. […] La prohibición le angustia pues la prohibición despierta la posibilidad de la libertad en él. Lo que por la inocencia había pasado como la nada de la angustia, ha entrado ahora en él mismo y surge de nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de poder […] Sólo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de la ignorancia y como una expresión superior de la angustia, porque este poder en sentido superior es y no es.”
            El análisis de Kierkegaard sitúa la libertad al principio de la cadena jerárquica que la relaciona con la angustia y la nada como posibilidad del no-ser y pone de manifiesto este no-ser como esencial a la libertad misma: elegir es relegar a la nada aquello que se desecha en la elección. Elegir es, por lo tanto, poder de anihilar. Y el paradigma de ese poder es la desobediencia. Libertad es poder para desobedecer. Hay un techo, un marco para la libertad humana al que referir esa libertad como posibilidad de aniquilación y non serviam es su expresión más acabada.
            Heidegger, como hemos comentado antes, parte, en cambio, de la experiencia de la angustia como origen del acontecer de la nada en la que se rebela la trascendencia y la mismidad y la libertad. No obstante, si hablamos de experiencia y, aún más, de experiencia radical difícilmente podemos ir más allá de la experiencia propia. La angustia de la que habla Heidegger es la angustia de Heidegger. Cuando extrapolamos vivencias propias al conjunto de la humanidad, entendiéndolas como esencialmente humanas, cabe la posibilidad de que alguien diga: “jamás he sentido tal cosa”. Heidegger sortea esta dificultad admitiendo, que esa angustia radical está casi siempre reprimida y remitiendo diferentes grados de su “hálito” a distintos modos de existencia: la del medroso, la del hombre apresurado, la del radicalmente temerario. Es en éste donde la angustia radical se manifiesta “con toda seguridad”: “Pero esto último se produce sólo cuando hay algo a que ofrecer la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza.” “La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento”, cierto, pero tiene como modelo la angustia de aquél que ofrece su vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza. Si las palabras de Heidegger antes nos recordaban a Pablo de Tarso, si Kierkegaard recurre a Adán para ilustrar su concepto de la angustia, en la angustia radical de ese hombre que “ofrece la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza”, de ese hombre representativo de la existencia humana toda, parece resonar la angustia del Hijo del Hombre:
            “Luego fueron a un lugar llamado Getsemaní. Jesús dijo a sus discípulos:
            –Sentaos aquí mientras yo voy a orar.
Se llevó a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentirse muy afligido y angustiado. Les dijo:
            –Siento en mi alma una tristeza de muerte. Quedaos aquí y permaneced despiertos.
Adelantándose unos pasos, se inclinó hasta tocar el suelo con la frente, y pidió a Dios que, a ser posible, no le llegara aquel momento de dolor. En su oración decía:
            –Padre mío, para ti todo es posible: líbrame de esta copa amarga, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.”
            “Hágase tu voluntad y no la mía”. El hombre Jesús se siente angustiado (radicalmente angustiado) ante la presencia de la nada; se reconoce libre y subordina esa libertad a la voluntad del Padre. Elige obedecer. En la dogmática cristiana Cristo carga sobre sí todos los pecados del mundo, es decir la total ausencia de Dios. Solemos asociar la nada a lo vacío, pero en la cosmovisión cristiana la negación de Dios (summum ens), la posibilidad de su ausencia, es la realidad del mal y del pecado. Es el abismo al que se aboca el Cristo “con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza”:
“…el pavor frente al abismo de la nada, que le hace temblar e incluso según Lucas, le hace sudar como gotas de sangre […] el estremecimiento particular de quien es la Vida misma ante el abismo de todo el poder de destrucción, del mal, de lo que se opone a Dios […] La angustia de Jesús es algo mucho más radical que la angustia que asalta a cada hombre ante la muerte: es el choque frontal entre la luz y las tinieblas, entre la vida y la muerte, el verdadero drama de la decisión que caracteriza a la historia humana .” (Joseph Ratzinger)
            Los hombres tienen historia en función de que son libres: “todas las luchas por la libertad entre pueblos, razas, clases demuestran que la libertad es la misión del ser humano y de su arte político” (Gadamer). Y la libertad, en última instancia, consiste en la dramática decisión de obedecer o desobedecer, de transgredir un orden que transciende a la propia libertad y a la que la misma libertad remite.

            Incluso cuando la libertad se representa a sí misma como sustentándose a sí misma y remitiendo solamente a sí misma.