dimarts, 2 de maig de 2017

El nuevo orden de Íñigo Errejón (II)

Errejón renuncia explícitamente a la construcción patriótica a partir “de algún tipo de esencialismo histórico” al tiempo que denuncia cómo los partidos conservadores consideran como una locura que los ciudadanos hayan dejado de ser “individuos racionales”, desquiciados por la crisis económica, para convertirse en una “turba airada e infantil”. Poco más hay en la mitología de la construcción moderna de las naciones: o el mito contractual-racional o el mito étnico-lingüístico (o lo que sea) fundacional.
La construcción del pueblo sobre bases identitarias tiene mala prensa en España (salvo en la periferia, donde las batallas remotas y los reyes mitológicos tienen bula de la izquierda). Una mala prensa justa y ganada a pulso. Los españoles que descienden del testículo izquierdo de don Pelayo, el florido pensil, el honor calderoniano y su actualización postmoderna y futbolera del “soy ehpañó”, no parecen formar parte del “sentido común” más comúnmente repartido. Algo hay, sin duda, pero mucho menos de lo que predican machaconamente sus detractores. El “sentido común”, ese conjunto de enunciados que no se tematizan, que están ahí pero que ni siquiera se miran, que actúan como una filosofía inconsciente es otra cosa. Una cosa de la que muchos de mi generación, formación y clase, apenas hemos sido conscientes hasta que la hemos visto puesta en cuestión y seriamente amenazada.
Nuestro “pueblo” no se funda en Atapuerca o con Viriato, pero tampoco en Belchite, el Ebro, Badajoz, San Sebastián o con Galán y García Hernández. La base primera, contractual, de nuestro común y contemporáneo ser “pueblo español” es el gran contrato de la reconciliación nacional que soportó la restauración monárquica constitucional. Un contrato firmado por las dos Españas que se desangraron en la tragedia de la Guerra Civil materializadas en las Cortes franquistas y el Partido Comunista de España. El guerracivilismo, el denuesto constante de la Transición, las acusaciones de traición al PCE, tan populares en el podemismo rampante, rufianesco o pablino, no fundamentan pueblo alguno más allá de peritos de la memoria selectiva (que no de la historia), víctimas vocacionales y tataranietos de profesión. Todo eso no forma parte del “sentido común”. Que Dolores Ibárruri presidiera unas Cortes Constituyentes co-habitada por franquistas forjó nuestro sentido común. Que antifascistas de primera comunión universalmente frustrados por habérseles negado su ración de aventura guerrera vayan heroicamente a pisotear la tumba del dictador, no. 
Todo eso es construir sobre arena un edificio condenado al derribo o cimentado en su voladura. Es absurdo que Errejón plantee la “reconciliación de la comunidad”. Esa reconciliación ya se produjo. De manera imperfecta, por supuesto, manteniendo la conflictividad propia del dinamismo social moderno, no como “comunidad” sino como ciudadanía con un referente incuestionable: el Estado. El que “ordena la vida de los ciudadanos y los construye así más como ciudadanos que como pueblo”. En efecto: esa idea también forma parte del acervo de nuestro sentido común: descuidar la comunidad nacional española pero no cuestionar, en absoluto, el Estado Español. ¿A qué demonios remite la palabra “patria” si no es a la materialidad del Estado? Para espiritualidades, metafísicas, almas y destinos ya tuvimos bastante durante la dictadura y con las alucinaciones nacionalistas hodiernas. Me parecen un error y una contradicción dramáticos del populismo cuestionar la unidad del estado y, al mismo tiempo, (o a contracorriente del pablismo comprometido y mareado) caracterizar la construcción nacional popular como un anhelo de “Estado, comunidad y protección contra la incertidumbre” cuando la mayor incertidumbre a la que nos enfrentamos hoy día es la permanencia del Estado.
Errejón reclama la fundamentación del momento constituyente populista en el sentido común de la masa nacional-popular. Nuestro sentido común, lo que sentimos comúnmente es eso: reconciliación, democracia imperfecta, constitucionalidad, ciudadanía, conflicto social no resoluble, indisolubilidad del estado. Pues la mayoría (creo yo) ni somos “plebe” ni queremos ser “pueblo”. Somos ciudadanos.
Plantéese el populismo si “la inequívoca vocación de mayorías y la inmediata vocación de gobierno” puede asumir ese sentido común o si seguir jugando a aprendiz de brujo.

Y sin embargo… ¿Podemos ser ciudadanos sin algún tipo de vínculo que trascienda el mero contrato? ¿Somos, en alguna medida, “comunidad”? ¿Podemos seguir siéndolo si se socaban sistemáticamente los pilares que la sostienen? Eso para la tercera entrega. 

El nuevo orden de Íñigo Errejón (I)


En el artículo “Occidente en su momento populista”, Íñigo Errejón distingue entre una fase “destituyente” y otra “constituyente” del populismo. Fases o contrarios dialécticos simultáneos. Como sea. El caso es que el primero es “hijo de la ira” y el segundo supone la transformación “de la plebe en pueblo”. Errejón se distancia de una lectura de clase en el análisis de estos “momentos” y acude a la nueva flora y fauna terminológica: “los de abajo”, “los de arriba”, “las élites”, etc. Sin embargo la plebe que se convierte en pueblo en el proceso constituyente es una qualunquista “gente común”, una “mayoría olvidada en el centro”. Ya no se trata del simplicísimo dualismo “casta/gente” sino de buscar el sujeto histórico “nacional-popular” -entre los de arriba y los de abajo- en el medio. O en el centro. Esa mayoría social amplia (“el 99 %”) no se define a través de una ideología determinada que desvela la verdad. Su autocomprensión parte más bien del “sentido común” que vendría a asegurar el “orden”, a “construir la verdad”. Si el populismo se enquista en el momento destituyente, el miedo de la gran masa nacional-popular (en vías de articulación) la hace retroceder y atrincherarse en lo existente. Aunque la trinchera esté llena de barro y excrementos. La masa nacional-popular se encuentra en una especie de espacio social equidistante de las élites y de “los de más abajo”. Conseguir que el momento constituyente se objetive no contra éstos últimos sino contra las élites no viene determinado por ninguna necesidad histórica (no olvidemos que en el esquema de Errejón no funciona la dialéctica de la lucha de clases sino una aspiración nacional-identitaria) sino que depende de los valores del sentido común que se pongan en juego por el partido populista para asegurar el nuevo orden al que la masa nacional-popular aspira. Errejón pone como ejemplo a Trump que aúna en su discurso el odio a la élite política con la mística popular norteamericana del self made man y a Le Pen que hace lo propio con las instituciones europeas y las tradiciones republicanas y la grandeur francesa. En ambos casos el momento constituyente se decanta “contra los de más abajo”. Principalmente “los emigrantes, los más pobres y receptores de ayudas públicas”.
Pues no parece un mal análisis para la práctica política (otra cosa es su rigor teórico) y la propuesta parece dirigida como un torpedo hacia la línea de flotación de la política exclusivamente “destituyente” de la nomenclatura pablista de Podemos. Por lo pronto a Errejón le han suspendido a divinis y le han prohibido cantar misa en la SER. Por otro, Pablemos parece obcecado en la táctica destituyente que en opinión de Errejón (no creo que la interpretación sea abusiva) es “un grave error que puede tener una dramática consecuencia política: la de dejar a las fuerzas progresistas como cuñas de protesta, fuera de toda posibilidad de gobierno salvo en contados casos de excepcionalidad, y por tanto impotentes.”
Faltaría determinar cuál es el “sentido común español”, ahora que ya sabemos cuál es el norteamericano y el francés, que nos permitiría dejar de ser plebe y constituirnos en pueblo.


dilluns, 2 de gener de 2017

Angustia y nostalgia (algunas reflexiones sobre la libertad y la esperanza modernas)

Un artículo del profesor Fernando Broncano (excelente como todos los suyos) sobre "el misterio de la negación", en el blog El laberinto de la identidad, me ha recordado este trabajo propio que tiene algo que ver con el tema. Está atascado de citas (he eliminado las referencias) porque se trataba de un texto "evaluable". No recupero este fragmento por su más que dudoso valor sino con la esperanza (desde la admiración) de que al profesor Broncano deje de dejarle "inerte" el relato de la Pasión. 





En el Areópago, Pablo de Tarso se dirige a los atenienses. Ha sido conducido hasta allí por algunos filósofos epicúreos y estoicos que sienten curiosidad por la novedad de las doctrinas que predica el apóstol.  Éste pondera la religiosidad de los atenienses y les habla del “Dios desconocido” al que la ciudad dedica un altar. Cita a un poeta griego según el cual, respecto a ese Dios, “somos de su linaje” y, en fin, asegura que “en Él vivimos, nos movemos y existimos”. Pablo habla, pues, a los filósofos, no a los sacerdotes. Es con la filosofía con la que ha de habérselas el mensaje cristiano:
            “Cuando […] se quiso interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en contacto con las religiones, sino con la filosofía, tiene que ver con el hecho de que no se canonizó una cultura, sino que se podía entrar a ella por donde había comenzado ella misma a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino de apertura a la verdad común y había dejado atrás la instalación en lo meramente propio. […] Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofías que excluyen la cuestión de la verdad.” (Joseph Ratzinger)
            “La cuestión de la verdad” parece ser algo propio de los griegos, los cuales “al oír hablar de la ‘resurrección de los muertos’, unos se burlaban y otros dijeron: ‘te oiremos sobre esto otra vez’” El propio Pablo asume que “los judíos piden milagros y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles.”
          Siglos después, ante otro foro de filósofos, Martin Heidegger expone también algo escandaloso y, en cierta forma, una locura. En la lección inaugural de julio de 1929, en la universidad de Friburgo de Brisgovia, Heidegger reflexiona sobre la dudosa primacía de la lógica, el entendimiento y el pensamiento a la hora de plantearse la pregunta por la nada:
            “Nosotros afirmamos: La nada es más originaria que el no y que la negación.
           Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello el entendimiento mismo, dependen en alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo pretende aquél decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último término, el aparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo?”
            Heidegger parece alinearse con Pablo. No se dirige, desde luego, a los que piden milagros, pero sí interpela a los que buscan la sabiduría e incluso cita directamente al apóstol en un texto introductorio a ¿Qué es metafísica? (“¿Habrá permitido Dios que la sabiduría del mundo se convirtiera en locura?”), abundando en la posibilidad de la ceguera del entendimiento.
            Sea como sea, así como Pablo predica a Cristo crucificado como soporte experiencial de ese vivir en Él, movernos en Él, existir en Él, Heidegger acude también, más allá de (o con preeminencia jerárquica sobre) el entendimiento, a una “experiencia radical de la nada” para llegar a una conclusión parecida, al menos en la forma, a la de Pablo: “Existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada.”
            Para san Pablo vivimos en Dios a través de la experiencia vivida del Crucificado; para Heidegger “la nada se descubre en la angustia”. Para ambos estas experiencias son ajenas o previas al pensamiento lógico. Uno se sumerge en lo absoluto del Ser a través        de Cristo, el otro en la Nada que desvela la angustia. Podemos identificar Dios y la Nada como parece hacer Heidegger al considerar que ésta es condición de posibilidad de la existencia:
            “La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.”
            Y refutar la idea de Dios de la dogmática cristiana:
            “…si Dios crea de la nada tiene que habérselas con la nada. Pero, si Dios es Dios, nada puede saber de la nada, puesto que lo “absoluto” excluye de sí toda nihilidad .”
            Hasta caracterizar el ser, todo ente en cuanto ente, como esencialmente finito y como posible a partir de la nada (negando así, por lo tanto, al Ser Infinito):
            “La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente. […] El ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. [..]
            La vieja frase: ex nihilo nihil fit, adquiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Sólo en la nada de la existencia viene el ente en total a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito.”
            Pudiera ser… Pudiera ser que la experiencia de la finitud del ser (de nuestro ser) se explique por este “sobrenadar en la nada”. O pudiera ser que, en el principio, un principio más originario aún que aquél en el que “Dios creó el cielo y la tierra”, Dios crease la posibilidad de su propia ausencia como condición necesaria para la libertad del hombre.

            Heidegger establece un orden de dependencia entre la angustia (“ese temple del ánimo radical que es la angustia”), la nada (“la angustia hace patente la nada”) y la libertad (“Sin la originaria patencia de la nada ni hay mismidad ni hay libertad”). Kierkegaard, en cambio, considera que la angustia acontece a partir de la conciencia de la libertad entendida como posibilidad del no-ser:
            “La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. […] Adán tuvo que poseer un saber de la libertad, si experimentó el deseo de usarla. […] La prohibición le angustia pues la prohibición despierta la posibilidad de la libertad en él. Lo que por la inocencia había pasado como la nada de la angustia, ha entrado ahora en él mismo y surge de nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de poder […] Sólo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de la ignorancia y como una expresión superior de la angustia, porque este poder en sentido superior es y no es.”
            El análisis de Kierkegaard sitúa la libertad al principio de la cadena jerárquica que la relaciona con la angustia y la nada como posibilidad del no-ser y pone de manifiesto este no-ser como esencial a la libertad misma: elegir es relegar a la nada aquello que se desecha en la elección. Elegir es, por lo tanto, poder de anihilar. Y el paradigma de ese poder es la desobediencia. Libertad es poder para desobedecer. Hay un techo, un marco para la libertad humana al que referir esa libertad como posibilidad de aniquilación y non serviam es su expresión más acabada.
            Heidegger, como hemos comentado antes, parte, en cambio, de la experiencia de la angustia como origen del acontecer de la nada en la que se rebela la trascendencia y la mismidad y la libertad. No obstante, si hablamos de experiencia y, aún más, de experiencia radical difícilmente podemos ir más allá de la experiencia propia. La angustia de la que habla Heidegger es la angustia de Heidegger. Cuando extrapolamos vivencias propias al conjunto de la humanidad, entendiéndolas como esencialmente humanas, cabe la posibilidad de que alguien diga: “jamás he sentido tal cosa”. Heidegger sortea esta dificultad admitiendo, que esa angustia radical está casi siempre reprimida y remitiendo diferentes grados de su “hálito” a distintos modos de existencia: la del medroso, la del hombre apresurado, la del radicalmente temerario. Es en éste donde la angustia radical se manifiesta “con toda seguridad”: “Pero esto último se produce sólo cuando hay algo a que ofrecer la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza.” “La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento”, cierto, pero tiene como modelo la angustia de aquél que ofrece su vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza. Si las palabras de Heidegger antes nos recordaban a Pablo de Tarso, si Kierkegaard recurre a Adán para ilustrar su concepto de la angustia, en la angustia radical de ese hombre que “ofrece la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza”, de ese hombre representativo de la existencia humana toda, parece resonar la angustia del Hijo del Hombre:
            “Luego fueron a un lugar llamado Getsemaní. Jesús dijo a sus discípulos:
            –Sentaos aquí mientras yo voy a orar.
Se llevó a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentirse muy afligido y angustiado. Les dijo:
            –Siento en mi alma una tristeza de muerte. Quedaos aquí y permaneced despiertos.
Adelantándose unos pasos, se inclinó hasta tocar el suelo con la frente, y pidió a Dios que, a ser posible, no le llegara aquel momento de dolor. En su oración decía:
            –Padre mío, para ti todo es posible: líbrame de esta copa amarga, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.”
            “Hágase tu voluntad y no la mía”. El hombre Jesús se siente angustiado (radicalmente angustiado) ante la presencia de la nada; se reconoce libre y subordina esa libertad a la voluntad del Padre. Elige obedecer. En la dogmática cristiana Cristo carga sobre sí todos los pecados del mundo, es decir la total ausencia de Dios. Solemos asociar la nada a lo vacío, pero en la cosmovisión cristiana la negación de Dios (summum ens), la posibilidad de su ausencia, es la realidad del mal y del pecado. Es el abismo al que se aboca el Cristo “con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza”:
“…el pavor frente al abismo de la nada, que le hace temblar e incluso según Lucas, le hace sudar como gotas de sangre […] el estremecimiento particular de quien es la Vida misma ante el abismo de todo el poder de destrucción, del mal, de lo que se opone a Dios […] La angustia de Jesús es algo mucho más radical que la angustia que asalta a cada hombre ante la muerte: es el choque frontal entre la luz y las tinieblas, entre la vida y la muerte, el verdadero drama de la decisión que caracteriza a la historia humana .” (Joseph Ratzinger)
            Los hombres tienen historia en función de que son libres: “todas las luchas por la libertad entre pueblos, razas, clases demuestran que la libertad es la misión del ser humano y de su arte político” (Gadamer). Y la libertad, en última instancia, consiste en la dramática decisión de obedecer o desobedecer, de transgredir un orden que transciende a la propia libertad y a la que la misma libertad remite.

            Incluso cuando la libertad se representa a sí misma como sustentándose a sí misma y remitiendo solamente a sí misma.

diumenge, 23 d’octubre de 2016

Sino a quien conmigo va. Sobre poesía y canciones.






¿Os gustan las canciones?
La canción no cuenta en la poesía de ellos.

Emmanuel Berl, Muerte de la moral burguesa


En la introducción a El comentario de textos, Fernando Lázaro Carreter reflexiona sobre el lugar de la literatura en la educación y sugiere la conveniencia de recurrir a las canciones populares entre el alumnado para enseñar poesía. Canciones (lo que echan por la radio) y poemas deben tener algo en común si podemos usar unas para enseñar qué son los otros, toda vez que enseñar es “mostrar”, poner ante los ojos. Y no se puede mostrar lo que no se tiene. Si el consejo de Lázaro es justo habría que ver qué cosas de la poesía pueden mostrarse en las canciones. (Me asombra la cantidad de vocabulario de crítica literaria y estética que he olvidado).
Lo que las diferencia es algo audible: las canciones tienen música instrumental y los poemas no, que sólo tienen (si acaso) la que viene dada por la cadencia de las sílabas. En el ameno debate que nos traemos entre manos estos días, a cuenta del Nobel de literatura concedido a Bob Dylan, algunos amigos y amigas argumentan que esta diferencia musical es sustancial; que las canciones no pueden desligarse de la música con la que forman un todo: una canción a la que le quitas la música no es un poema, es una canción mutilada. El “cancionero” y el “poemario” constituyen conjuntos disjuntos aunque tengan, como decía aquél, cierto “aire de familia”. Un aire ya remoto, históricamente clausurado, que desautoriza el nobel. “La poesía tiene sus derechos” y el primero es que no se tome en vano su nombre atribuyéndoselo a lo que no es poesía.
Sin embargo, ante la canción privada de música, los estudiantes experimentan una emoción propia de la poético: el extrañamiento expectante que nos provocan los versos. Lejos de mostrar lo ajeno a la poesía que le es propio, quitar la música a una canción la “poetiza” dotándola de una característica indiscutible del discurso poético: la desautomatización del mensaje. Chicos y chicas se sorprenden de que se pueda fingir una lectura literal de algunos pasajes ramplones en los que, sin darse cuenta el que los tararea, actúa la alquimia de la figuración:
-“Para que me curaste cuando estaba herío si hoy me dejas de nuevo el corazón partío” narra un episodio hospitalario, probablemente un accidente de tráfico, con negligencia médica incluida.
-¡Qué dices! ¡Si es una historia de amor!
Herir, curar, corazón, partir, dejar, pasado, presente, ruptura de la norma… signos tan lexicalizados por el uso y la tonadilla que, una vez coloreados por los trazos escritos y la lectura, pueden servir para desentrañar otros signos que el tiempo ha hecho opacos:
-“Qué haré madre? / mi amado está a la puerta.”
-Pues vaya…
-“Qué culpa tengo yo / si esa puerta no la he abierto. / Ha sido su madre / que quería que entrara dentro.”
-¡Ja, ja, ja!
Pero no solo los profesores contribuyen a poetizar las canciones al decantarlas de su lugar habitual de uso, al desplazarlas y separarlas del ritual inconsciente en el que están inmersas, y convertirlas en objeto de recepción estética consciente. También los poetas comme il faut actualizan (desautomatizan, “extrañan”) poéticamente las canciones al citarlas en sus textos. La cita (la fragmentación) es un poderoso medio de literaturizar, incluso, textos en principio carentes de pretensión estética. El uso de citas está sujeto a un código más o menos explícito (aunque también se pueda subvertir este juego y, por eso mismo, dotarlo de "legitimidad"). Normalmente el poeta cita a otros poetas. El hecho de citar a un compositor de canciones supone el reconocimiento de su condición de "autor". Es más, en la mayoría de las ocasiones la cita implica (además del reconocimiento) dar una clave de lectura para la propia obra. De alguna manera el poeta que cita, no sólo reconoce y admite su admiración por el poeta citado, sino que además "se acoge" a un discurso más amplio, se cobija en él. Es de acuerdo a este código que tenemos citas de Bob Dylan, Leonard Cohen o Georges Harrison en muchos poetas. Citarlos no es citar la guía telefónica, es usarlos como legitimación del discurso poético propio y, por ende, proclamarlos como poetas. Vamos que la cita funciona como un argumento... de autoridad.
Ningún texto es poético per se (no hay una esencia metafísica de lo poético) sino que adquiere poeticidad en un “juego de lenguaje” en el que funciona un pacto entre interlocutores más allá de la convención primera que nos permite comunicarnos verbalmente. Podemos fingir que conversamos poéticamente sobre un tratado de mecánica cuántica, pero sería eso, fingimiento, parodia. Y si negamos a alguien la condición de poeta rehusamos charlar sobre ese alguien. Los interlocutores, en la convención poética, juegan con signos a los que, mediante pacto, atribuyen significación a través de siglos de intertextualidad. La comunidad simbólica de hablantes se disgregó hace mucho tiempo y poetas y lectores buscan formas de entenderse. Signos inmediatamente inteligibles en las sociedades tradicionales, ligados al trabajo o a la fiesta, a rituales íntimos o públicos, nos resultan a veces incomprensibles en la poesía. Pero menos oscuros en las canciones: el inmortal símbolo de la paloma nos conmueve en su errático discurrir hasta que duerme en la arena de la orilla de Rafael Alberti (“Ella se durmió en la orilla”) y Bob Dylan (“How many seas must a white dove sail / before she sleeps in the sand”); la cárcel del prisionero de amor reaparece en Cernuda (“Libertad no conozco sino la libertad de estar preso en alguien”) y en Camilo Sesto (“Por qué me das libertad para amar / si yo prefiero estar preso de ti”); el sueño del enamorado (“un sueño soñaba anoche / soñito de alma mía / soñaba con mis amores / que en mis brazos los tenía”) resuena en la canción de El último de la fila (“fuiste mía anoche en sueños / me besabas con el ansia / con que se besan / unos labios nuevos”); en fin, el gran símbolo vital del río, el tópico del locus amoenus, la nostalgia del ubi sunt se nos representan en la gran canción (en el gran poema) The River, de Bruce Springteen.
Creo que sería ocioso buscar más ejemplos. Es verdad que la música libera al poeta de terribles aprietos formales, pero no produce ninguna transustanciación: Al Alba de Aute es, con las mismas ejecutorias, de la misma estirpe que el Romance de doña Alda.


Las canciones tienen algo de poesía premoderna, anterior a la división del trabajo que convierte los textos literarios en algo separado de la faena o el ocio colectivos. La poesía desde el inicio de la modernidad (bárbara metáfora económica) nos “enriquece” individualmente en lugar de convivirnos en el canto. Objetivar un texto, comentarlo críticamente, es una forma de convertirlo en poesía. El reconocimiento académico, el premio literario, la tesis, el estudio estilístico son mecanismos modernos de división del trabajo intelectual. Y eso es bueno. Pero la nostalgia de lo indiferenciado (qué diría la muchacha mozárabe sobre lo poético de su “tant amare”) reaparece en las canciones que se nos imponen tozudamente en su literalidad (otro rasgo poético) y que nos permiten concebir la poesía como un lugar en el que encontrarnos

diumenge, 2 d’octubre de 2016

Partido Obrero y Nación


Hay un par de textos de Marx y Lenin que me incomodan. Me da pereza buscar la fuente exacta pero el de Marx viene a decir que no importa lo que tal o cual proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, se represente como su objetivo en un momento dado; lo que importa es lo que el proletariado es y lo que necesariamente se verá obligado a hacer en función de ese ser suyo. En la burguesía no parece haber hiato alguno entre su ser de clase y sus objetivos de clase. Supongo que el proletariado, producto desgarrado de la división del trabajo manual e intelectual, es constitutivamente bifronte. En la burguesía la clase en sí y la clase para sí se identifican. En el proletariado ser de clase y conciencia de clase no necesariamente coinciden. Para Marx el momento subjetivo vendría dado por el devenir histórico de la clase obrera a través de su experiencia en la lucha de clases. El socialismo científico es esa instancia consciente que cierra la escisión en la práctica revolucionaria y la instauración de la dictadura del proletariado, la conquista de la Democracia. El Estado, ese artefacto que la burguesía convierte en instrumento de sus intereses, es el objetivo del ser proletario. El Estado puesto al servicio de la inmensa mayoría y, desde ese momento, transformado hasta su extinción cuando sea un instrumento ya inservible porque no haya clase a quien servir.
Más o menos…  siendo joven controlaba mejor este dialecto. Ahora cada vez me cuesta más, la verdad.
El paso de Lenin es su conocida tesis kautskyana: abandonado a sus propias fuerzas, el proletariado sólo puede desarrollar una conciencia tradeunionista, el convencimiento de que es necesario arrancar del Estado mejoras en el salario y las condiciones laborales. El cambio desde Marx hasta Vladimir Illich es significativo. En aquél el ser de la clase obrera se cumple en la aprehensión de la conciencia socialista, en éste, esa conciencia, introducida desde fuera, niega, en cierta manera, el ser (abandonado a sus propias fuerzas) de la clase obrera. El leninismo vendría a suponer la aceptación de la escisión proletaria: la disciplina del partido se forja en la disciplina fabril, la división del trabajo se consagra en la vanguardia que asume su dimensión intelectual.
Todo esto es muy esquemático, deslavazado y vulnerable a las críticas que se quiera… Si alguien se tomase ese trabajo, quizá baldío, en un ambiente ideológico generalizado que niega el pan y la sal del discurso a la propia idea de “marxismo”, “leninismo” y aun “proletariado”. Es igual. Lo que quisiera poner de manifiesto es algo que considero núcleo durísimo de la esencia proletaria: su ligazón con la existencia del Estado. Tanto en Marx como en Lenin (en uno como afirmación consciente y revolucionaria, en otro como negación externa del “instinto” reformista) el ser proletario se cumple en la apropiación obrera del Estado. De todas las desposesiones a que está sujeta la clase obrera, la que determina su ser histórico es la alienación respecto del Estado. Expropiar a los expropiadores es rescatar el Estado de su apropiación ilegítima por parte de la burguesía.
Si esta… llamarla “tesis” me parece un engolamiento abusivo… Si esta ocurrencia es cierta, la conditio sine qua non que el proletariado impondrá (o al menos esperará) de sus partidos es la defensa de la condición de posibilidad de su emancipación, aunque sea remota o incierta: la permanencia del Estado.

A lo que voy: en estos días muchos amigos y otras personas de luces elucubran sobre las causas de la desafección del proletariado (transustanciado en “gente”) hacia el partido socialista. Aparte de la apelación cómoda y vulgar a la manipulación ideológica de los perversos o a la debilidad mental de una parte sustancial de “los de abajo”, la tesis más extendida  me parece que es que los socialistas, con sus ambigüedades y vaivenes, con su caída en la órbita neoliberal, han cedido su espacio a una fuerza verdaderamente de izquierdas como es Podemos. Lo dudo. Difícilmente puede defenderse la identidad “izquierdista” de nuestra clase obrera a tenor de la historia reciente de España. El proletariado español ha absuelto mayoritariamente a su partido hegemónico del giro pro-OTAN, de las sucesivas reformas laborales, de la desindustrialización del país, del paro masivo, de la corrupción, del envío de marineros de reemplazo a la Iª Guerra del Golfo, de la cultura del pelotazo… del terrorismo de estado. Del terrorismo de estado. Y lo ha dejado caer con escaso lag cuando ese partido ha empezado a considerar “discutible” el concepto de Nación, cuando ha coqueteado y contemporizado con el secesionismo. No creo que la clase obrera requiera del partido socialista un giro a la izquierda (¿cuándo lo ha hecho en las últimas décadas?) sino un discurso uniforme, claro y contundente sobre la permanencia del Estado. Así mismo, éste es el límite del crecimiento del populismo. Eso de que la Patria que el Pueblo ha de construir es “plurinacional” es un galimatías ininteligible. Pero la historia se mueve (no sé ya si avanza) a trompicones no siempre inteligibles. Ante los trabajadores y trabajadoras está la promesa no cumplida de la Ilustración que auguraba una Nación de libres e iguales, una Patria para todos. Históricamente el proletariado ha tratado de “elevarse a clase nacional”, de expropiar a los expropiadores del Estado. Pero también ha bebido las aguas fecales que le ofrecían los hechiceros de la nación étnica… Veremos.