Poetizar en tiempos de internet. (I)

   El poeta y novelista Miguel Astur ha publicado un artículo sobre la difusión masiva de textos, presuntamente poéticos, a través de las redes sociales de internet que está produciendo polémica en el grupo de filólogos y filólogas de Facebook. Polémica en la que se discute sobre asuntos de difícil resolución como definir el concepto mismo de “poesía”, la manera más objetiva posible de determinar qué es buena poesía o mala poesía, la difusión masiva de la poesía y su aceptación también masiva, el carácter elitista o no de la poesía... En fin, esas cosas sobre las que disfruta discutiendo la gente del gremio. Yo también quiero decir algo, además de que estoy de acuerdo con la tesis de Astur que rechaza la supuesta poesía de masas de naturaleza y difusión postmoderna; porque mostrar acuerdo es decir muy poco, claro.

    Miguel Astur empieza su artículo definiendo algo así como la unidad poética mínima: la interpretación intencional de un signo estético que ofrece la realidad o, mejor dicho, la conversión de un dato de la realidad en signo y la asunción de ese proceso como descubrimiento, como (en palabras de Violeta Parra) un “descifrar signos”. Alguien relaciona un significante con un significado, produce un signo, y lo adjudica a un concepto que no lo tenía. Éste es, dicho de manera algo grosera, el funcionamiento de la metáfora. Así pues, el trabajo poético es, primordialmente, una labor hermenéutica sobre la realidad, un ejercicio de interpretación simbólica del mundo. Que ese ejercicio tenga su origen en la necesidad de dar forma comunicable al sentimiento propio, a un anhelo de conocimiento o al puro juego es, en cierta manera, indiferente. Lo esencialmente poético es, creo, el trabajo semiótico intencional sobre el mundo con interés estético.

   He aquí que el aprendiz de poeta ha relacionado el significante “dientes” con el significado “luna llena” para expresar su deslumbramiento ante la sonrisa de la amada. Muy bien hecho: la intuición poética no anda muy lejos de la “iluminación” como fenómeno de resolución de problemas que estudia la psicología (“insight”, dicho sea con una palabra inglesa). Pero el descubrimiento de ese signo que antes no existía no es tanto “creación” como “producción”, pues se sostiene sobre materiales previos: signos ya existentes, un código en el que adquieren significado y la necesidad de la existencia de una comunidad de interpretadores de significados. La primera persona que dijo “la falda de la montaña” o “el cuello de la camisa” realizó un trabajo hermenéutico sobre la realidad al producir intelectualmente, de manera individual pero condicionado socialmente, un signo intercambiable: alguien más debe conocer el significado de “montaña”, “falda” y “relación de semejanza”. De igual manera, la muchacha que canta que su “amado está a la puerta” o que viene del “río” realiza un trabajo intelectual e intercambia signos conocidos en una comunidad simbólica que conoce las claves de interpretación de esos signos.

   Así pues, el acto de creación y comunicación poéticos constituye un trabajo intelectual de interpretación intencional de signos orientado, fundamentalmente, a la expresión y percepción estética. Este trabajo es desde su mismo inicio una tarea “formal” de “desvelación” de realidades (dar forma perceptible a significaciones ocultas) e implica un desarrollo formal (más trabajo) de las significaciones con base (Jakobson) en la recurrencia que fundamenta todo el andamiaje al servicio de la formalización primera: rima, ritmo, métrica, etc. Todo ello contribuye a la difusión e intercambio inteligible de los signos poéticos en la comunidad simbólica que reconoce (y se reconoce) en determinada formalización (romance, zéjel, villancico... lo que sea).

   El problema (nos) surge cuando la comunidad simbólica tradicional (el interpretador colectivo de símbolos) se diluye con la modernidad y se destruye con la postmodernidad.

     Mañana sigo, que me canso.

Palinodia feminista

I

A principios de nuestra Transición Democrática era habitual hablar en ambientes obreristas del “terrorisma patronal”; incluso había pintadas en las que se leía “obrero muerto, patrón colgado”. Y todo ello en referencia a las muertes y lesiones que se producían en el trabajo: accidentes laborales, enfermedades profesionales, etc. En los mismos ambientes, sin embargo, no era raro oír (incluso leer) barbaridades dirigidas a las mujeres como “si te violan, relájate y disfruta” o chistes jocosos (como en un artículo relativamente reciente de Almudena Grandes) sobre violar monjas; hasta mensajes protoanimalistas en los que se denunciaba que por culpa de las mujeres burguesas “matan focas para vestir zorras”. Afortunadamente hoy en día este último grupo de memes (en el sentido original del término), o ideologemas, sería inaceptable al menos en el pensamiento de izquierdas. En cambio, las muertes que se producen en el mundo del trabajo han caído en desgracia en cuanto a su repercusión popular y reivindicación prioritaria de los partidos obreros. En nuestra agenda de preocupaciones sociopolíticas el acoso en el trabajo, por ejemplo, ocupa un lugar preeminente sobre las muertes y lesiones que se producen en el trabajo. Las obreras muertas por el síndrome Ardystil (dos de ellas hermanas de dieciocho y veinte años de edad), con los moldes ideológicos hodiernos, hubieran sido consideradas víctimas, en tanto que mujeres, del machismo heteropatriarcal y no, como obreras, del capitalismo criminal. Lástima que Ardystil fuese propiedad de una mujer condenada a la postre a sólo seis años de prisión.

Este cambio en las preocupaciones y la sensibilidad respecto a la injusticia social de según qué violencias, qué víctimas y qué muertes requiere de análisis político.

La contraposición de los dos fenómenos que comento es interesada, por supuesto, pero no arbitraria porque supone una muestra de lo que hay al fondo de la cuestión: la normalización, la destematización, si se quiere la naturalización de la muerte y la violencia como algo asumible en el modo de producción capitalista y la problematización y tematización de la muerte y la violencia en el modo de producción doméstico o Patriarcado.

II

Decíamos ayer (me encanta esta frase) que ciertas formas de violencia con resultado de muerte y lesiones carecen de eco popular mientras otras levantan olas de indignación y adelantábamos la hipótesis de que aquéllas se contemplan como algo normalizado mientras que éstas se perciben como injusticia y escándalo. Ambas formas de pensar, en tanto que son eso, “formas de pensar” constituyen fenómenos ideológicos. Digamos que el hecho de que un obrero o una obrera muera mientras trabaja (o mientras acude al trabajo o cuando lo abandona) es algo conforme a algún tipo de sistema ideológico compartido que lo percibe como “accidente” sin culpable personal identificable, mientras que el asesinato de una mujer a manos de un hombre es inasumible desde cualquier consciencia de la realidad que aspire a la universalidad. Demos un rodeo para intentar entender este galimatías.

Creo que no es descabellado definir un “sistema ideológico” como un conjunto de proposiciones consideradas verdaderas que actúa como una especie de canon respecto al cual nos es lícito enjuiciar la realidad social. El juicio “los lápices son objetos de escritorio” difícilmente puede considerarse ideológico. En cambio “todas las mujeres son astutas” sí es un juicio que remite a una “ideología” dentro de la cual adquiere valor de verdad o, al menos, de justicia. El “machismo” como sistema ideológico debería, si tuviese un carácter incontestado, tener poder para naturalizar la muerte de una mujer en según qué circunstancias, de la misma forma que la ideología dominante en el capitalismo puede modelar las conciencias para que la muerte de un obrero en el proceso de poducción pase inadvertida.

La ideología patriarcal, en una situación “ideal” de dominio, tuvo tal poder y su sistema de proposiciones “verdaderas”, más o menos, sería el siguiente:

-Desde un punto de vista físico, el varón es más fuerte que la mujer.

-Desde un punto de vista intelectual, el varón es más inteligente que la mujer.

-Desde un punto de vista moral, el varón es más bueno que la mujer.

Estos tres axiomas se resumen en uno: “el varón es superior a la mujer”. Y esa superioridad implica una serie de deberes: el varón fuerte debe proteger a la mujer, el varón sabio debe enseñar a la mujer, el varón bueno debe adoctrinar a la mujer. A cambio de esa protección, enseñanza y mejora la mujer debe, en un intercambio justo, satisfacer al varón, darle hijos, asegurar su bienestar. Es un sistema justo que debería imponerse por su propia evidencia. Sin embargo la inferioridad moral y física en la mujer produce un tipo especial de sabiduría (la astucia) mientras que la superioridad moral y física del varón produce un tipo especial de ignorancia (la ingenuidad). La mujer es débil pero astuta, el varón es fuerte pero ingenuo. Este fallo en el justo sistema de correspondencias obliga a que el poder benéfico del varón deba ser asegurado por una estructura político-jurídica y una superestructura ideológica (sapiencial, moral, filosófica, religiosa) que en última instancia traduzca el principio “el varón es superior a la mujer” en la ley “el varón tiene derecho de vida y muerte sobre la mujer”.

III

El carácter palinódico de estas letras obliga a comentar la relación personal con el tema. Mi relación con la teoría feminista fue anterior a mi contacto con el marxismo. O, mejor dicho, fue la condición de posibilidad (como dicen los filósofos listos) de mis lecturas marxistas a partir de una pregunta: todas esa ideología patriarcal, todas esas actitudes de las que Eva Figes levanta acta en su libro (creo que el primero feminista que leí) Actitudes patriarcales: las mujeres en la sociedad, todo eso ¿por qué? La insistencia en el carácter natural, justo, inevitable del dominio del varón sobre la mujer presente en textos de épocas que abarcan desde la remota Antigüedad hasta nuestros días pasando por la Antigüedad Clásica, la Edad Media y la Modernidad... ¿por qué? El Materialismo Histórico postula la necesidad de que exista una base económica que soporte la superestructura ideológica, pero el Patriarcado, como ideología sobrevive y se perpetúa en el Esclavismo, el Feudalismo, el Capitalismo ¿el Socialismo? Sólo cabe responder que o bien el Patriarcado no es una ideología sino una forma no ideológica de pensamiento, es decir, no una falsa conciencia de la realidad sino un molde discursivo que recupera el mundo social de manera veraz (“todas las mujeres son astutas” vendría a ser una proposición semejante a “todos los mamíferos son vertebrados”); o bien el Patriarcado es expresión ideológica de un modo de producción que sobrevive a los cambios históricos. Leer El origen de la familia, la propiedad privada y el estado de F. Engels y, después, casi inmediatamente después, el primer tomo de La razón feminista: La mujer como clase social y económica. El modo de producción doméstico de Lidia Falcón supuso, para mí, la respuesta a aquella pregunta y la apertura al continente (invasivo Althusser) intelectual y práctico del Marxismo.

Dejo aquí abajo la definición de Modo de Producción Doméstico recogida en las tesis del Partido Feminista de España.

“Entendemos por modo de producción doméstico la forma en que se producen los bienes precisos para el mantenimiento y la reproducción de una sociedad humana, caracterizado por la existencia de dos únicas clases, el hombre y la mujer, y la consecuente explotación sexual, reproductora y productora de ésta.

La fuerza productiva determinante del modo de producción doméstico es la fuerza de trabajo humana. La tecnología está totalmente ausente o muy poco desarrollada. La energía humana es la principal y casi única fuerza de trabajo, y está producida exclusivamente por una de las dos clases: la mujer. En esta división del trabajo se halla la causa material de la explotación femenina.

Las relaciones de producción entre el hombre y la mujer en el modo de producción doméstico están basadas en la dominación de ésta por aquel e incluyen la explotación sexual y la explotación productora a la par que la explotación reproductora. En esta dominación del varón sobre la mujer se asienta no sólo el poder de aquel, sino la perpetuación del modo de producción doméstico a través de todas las épocas.

La forma de explotación típica del modo de producción doméstico es la que se realiza diariamente sobre las mujeres en aras de la producción de hijos. Las mujeres, por serlo, deben realizar las tareas domésticas”.

IV

Apenas a dos días de empezar el nuevo año los telediarios informan del secuestro y la violación (entre dos hombres) de una menor, el apaleamiento de una mujer ante sus hijos, por parte de su marido, y el asesinato de una mujer a manos de su novio. Maltrato, violación y femicidio: las formas extremas de sometimiento de las mujeres al orden patriarcal personificado en el varón desconocido, en aquél con el que la mujer mantiene relaciones no jurídicas y en aquél con el que se convive de manera normativizada. El desconocido, el novio, el marido... El varón, en algún estrato de cuyo inconsciente resuena el derecho de uso, de castigo, de vida y muerte sobre la mujer. Ese derecho ha desaparecido de nuestro ordenamiento jurídico positivo pero permanece como un atavismo ideológico del tiempo en el que, efectivamente, constituía “derecho”, al menos por lo que hace al castigo y a la muerte de la esposa. Si el Modo de Producción Doméstico sigue existiendo en la base del Modo de Producción Capitalista lo hace sin estructura político-jurídica en tanto los “derechos” a los que daba origen son considerados delitos y delitos muy graves que son perseguidos mediante leyes excepcionales. Delitos que conmueven a la sociedad en su conjunto. Creo que es esta conmoción, esta sensibilidad exacerbada, la prueba del carácter residual de la justificación ideológica del MPD una vez éste da sus últimas boqueadas, sus últimos zarpazos. Pues “violencia estructural” implica aceptación social e invisibilización mediática.

Volviendo a la comparación del principio de esta palinodia, hasta julio en 2018 murieron en accidente laboral en España 307 trabajadores y trabajadoras. No digo esto a modo de esas argumentaciones capciosas, falaces y... deleznables que, a una injusticia manifiesta contraponen una injusticia numéricamente mayor que, de este modo, “justifica” (vuelve “justa”) aquella otra. O, al menos, la relativizan y restan importancia. Lo que pretendo es mostrar la diferencia entre violencia estructural ideológicamente blindada (las muertes de obreros y obreras en el proceso de producción) y violencia delictiva rechazada socialmente, abordada con medidas excepcionales y unánimente condenada por la ciudadanía. Salvo por los delincuentes.

Pero el rechazo, el dolor que nos provoca el sufrimiento de las mujeres que padecen el mordisco de la bestia herida de muerte del Patriarcado es tan sólo, creo yo, una muestra de la desestructuración de la violencia ya no sistémica contra la mujer.

V

El lugar de trabajo en el Modo de Producción Doméstico es el hogar; su estructura productiva, la familia. A lo largo de estos últimos siglos la familia ha dejado de ser una unidad de producción directa y ha pasado a ser una unidad de consumo pero ha mantenido las labores de reproducción de fuerza de trabajo asumidas por las mujeres (esposas, madres, hermanas, hijas, nueras...). Es en este ámbito en el que la violencia contra la mujer (y contra los niños, niñas, ancianos y ancianas) es estructural, invisible, y asumida por el conjunto de la sociadad como algo de carácter privado. Hasta hace relativamente poco tiempo no era raro oír que “eso” es cosa de la pareja en la que nadie debe meterse. Incluso cuando la violencia tenía como escenario un lugar público, el orden familiar la abarcaba y legitimaba. Todavía hoy asumimos como normal que una madre o un padre golpee en la calle a un niño o a una niña y encuadramos el acto, salvo violencia insoportable, en la función paterna/materna de corrección. La violencia pública contra la mujer, sin embargo, es, hoy día, inasumible socialmente. Sólo el miedo a una agresión por parte del que maltrata a una mujer impide que algún circunstante solitario intervenga en la paliza o la amenaza y en el ámbito privado se interviene a través de la denuncia. En gran medida la familia ha dejado de ser el reducto privado donde no entra la ley común, en una sociedad postmoderna que ha abolido las fronteras entre lo público y lo privado.

El carácter estructural de la violencia contra las mujeres desborda, por lo tanto, el ámbito familiar y, por eso mismo, viene a encajar en una estructura superior que afecta a todos y que anula el MPD en lo postindustrial. Marvin Harris, el famoso antropólogo norteamericano, definía la sociedad postindustrial no como aquella que había superado la organización industrial del trabajo sino como aquella que extendía ese tipo de organización jerárquico-burocrática hacía ámbitos en los que era impensable: la sanidad, la enseñanza, el comercio, la prestación de servicios... La familia. La familia tal como la conocíamos en el occidente capitalista se ha difuminado no sólo por la aparición y reconocimiento legal de los “nuevos modelos de familia”, sino porque las funciones esencialísimas que la hacían encajar en el molde del Modo de Producción Capitalista están siendo “externalizadas” en instituciones públicas y privadas e incluso se someten a la división internacional del trabajo: la reproducción (y el control de la reproducción) no tiene, de manera institucionalizada, un lugar privilegiado en la familia sino que depende cada vez más de la autonomía de la mujer a través de relaciones ocasionales, reproducción asistida e industrialización del aborto; la regulación legal de la prostitución industrializa la satisfacción sexual no reproductiva de los varones en nombre de la libertad de elección de las mujeres; la adopción y compra de niños y niñas desde los países productores a los países consumidores de bebés introduce la división internacional del trabajo en la esfera de la reproducción.

Creo que estas tres muestras de industrialización del trabajo femenino encastradas directamente en el modo MPC desmontan los restos del Modo de Producción Doméstico, al menos en el occidente capitalista, y culminan la proletarización de la mujer iniciada con la Revolución Industrial al tiempo que obligan al feminismo a fundirse con la teorización socialista e ir más allá de aquello en lo que se ha convertido.

VI

Es moneda común en el discurso de la izquierda (o lo era) afirmar que la ideología burguesa potencia la institución familiar como estrategia para adormecer los impulsos revolucionarios del proletariado y convertirlo al conservadurismo biempensante. La Familia es uno de los Aparatos Ideológicos del Estado, que decía Althusser (junto a la Escuela y la Iglesia), y la práctica política eurocomunista, ya arcaica, se proponía dar la vuelta a esos aparatos en su estrategia hacia el socialismo democrático. Cuál era el sentido de ese “dar la vuelta” yo no lo sé muy bien. Pero dudo de la idea de base y de los resultados históricos de la estrategia: la Iglesia sobrevive con una salud aceptable, la Escuela es un marasmo desastroso que difícilmente puede interpretarse contribuye a avanzar hacia el socialismo y la Familia... En la entrega anterior de esta palinodia comentaba que la funcionalidad de la institución se diluye en estructuras burocráticas y económicas postindustriales. La historia del capitalismo globalizador, por su cuenta, ya se encarga de dar la vuelta a la institución familiar (de desinstitucionalizarla) conduciéndola hacia su distopía última: una sociedad compuesta por individuos atomizados que chocan entre sí, o contratan entre sí, buscando su beneficio privado. La mano invisible del mercado convertida en el puño que golpea en todas las interacciones humanas.

El proletariado, sin embargo, ostinado en llevarle la contraria a sus teóricos, ha reivindicado históricamente la regulación y en su caso la prohibición del trabajo para niños y mujeres; ha luchado por el derecho a tener una familia de la que, como tantas otras cosas, era desposeído y alienado. Y las mujeres, lejos de ser recluidas en el hogar por el capitalismo, forman parte fundamental de ese proletariado y su condición proletaria en el MPC, como defendía Engels, es condición necesaria de su liberación como mujeres en el MPD. El Feminismo, como doctrina de la liberación de la mujer, no puede ser sino parte del Socialismo... o contribuir, desde el Liberalismo, a la atomización, individualización y alienación absoluta de las personas. Y la clave, creo yo, está en el valor que le demos, desde la izquierda, a la institución familiar.

VII

Decía el otro día que “la clave, creo yo, está en el valor que le demos, desde la izquierda, a la institución familiar”. Y al otro polo de tensión dialéctica: la proletarización de las mujeres. Cuando el embrión de huelga feminista del año pasado comenté que, en un día hábil, la mayoría de interacciones que podemos tener en la sociedad civil se producen con mujeres: en el comercio, en la enseñanza, en la sanidad, en la hostelería, en la burocracia estatal o privada, en toda la amplísima y determinante capa laboral que llamamos “sector terciario” cuya importancia económica y de funcionamiento socio-estatal es indiscutible.

Hace unos meses, la ministra de trabajo confesaba que le habían “metido un gol” al ser registrado burocráticamente un sindicato de prostitutas. La cuestión es debatible, pero no veo posibilidad de debate en torno a la creación de sindicatos de “kelis”. De hecho se están constituyendo sin mayor dificultad. No parece que exista impedimento alguno para que se creen sindicatos de mujeres en aquellas profesiones en las que son mayoría. Un sindicato “de enfermería” es algo artificioso cuando prácticamente todas las personas que trabajan en la “enfermería” son “enfermeras” y mutatis mutandi lo mismo puede decirse de la “administración” y las “administrativas”, cajeras, peluqueras, empleadas de grandes almacenes y cadenas alimentarias, maestras, cuidadoras, profesoras, etcétera, etcétera, etcétera. No hay razón alguna para que no exista una unión sindical de trabajadoras que pueda convocar huelgas de mujeres sin necesidad de acudir a la cobertura legal (que faltó el 2018) de los sindicatos denominados mayoritarios y sus respectivas “secciones femeninas”. Imaginemos una huelga general de trabajadoras y su repercusión en la amplísima esfera de los servicios y la burocracia.

Creo que el feminismo debería dirigir su atención a la proletarización de las mujeres, al carácter proletario de la lucha feminista y su incardinación en la pugna general por una organización socialista del mundo, en la que tienen cabida totalizante la hoy dispersa y desestructurada, cuando no contradictoria, centralidad de la preocupación por la seguridad ciudadana o la reivindicación de la ética del cuidado junto a la criminalización (incluso legal) del varón o la interferencia de las reivindicaciones LGTB en el ámbito feminista. En esencia, a mi juicio, el feminismo debería optar por políticas universales y socialistas orientadas a la idea de clase y desechar políticas particularistas y liberales orientadas a la idea de identidad. Políticas de clase o políticas de identidad representan el dilema de la izquierda en general y del feminismo en particular. Y la preferencia actual por lo identitario, me parece a mí, es ineficaz y contraproducente.

Queda por ver la “tesis” históricamente inicial o la “antítesis” contemporánea: la familia. A ver si en la próxima entrega lo termino pero, recuperando la idea de “palinodia”, quisiera decir que el traje identitario del feminismo realmente existente, consideraría estas reflexiones poco menos que como “mansplaining” y que ese aspecto del feminismo real (la negación de la posibilidad del debate con los varones -“son el puto enemigo; no los conocemos ni queremos conocerlos”-) es objetivamente perverso y provoca monstruosidades como leer a algunos hombres que se sienten “avergonzados” de pertenecer al sexo masculino. En la ideología patriarcal la mujer es el mal. Y eso es falso. Tan falso como el destino biológico del varón hacia la violencia.

VIII

La familia y la organización racional-burocrática del trabajo, (el Modo de Producción Doméstico y el Modo de Producción Capitalista) serían, pues, los polos dialécticos que requieren un tercero superador. O no. De hecho, más que estructuras contrarias parecen, históricamente, vasos comunicantes: el origen del feminismo contemporáneo se sitúa en la vuelta al hogar a que fueron forzadas las mujeres occidentales tras su paso por la industria bélica durante la II Guerra Mundial y, por otra parte, los empleos a los que acceden la mayoría de las mujeres derivan de su actividad “natural” en la familia; algunos de ellos no problematizados (enseñantes, enfermeras, cuidadoras, administrativas, limpiadoras, distribuidoras, asistentes sociales) y otros problematizados (prostitutas, madres de alquiler). Además, la costumbre de buscar una síntesis, una solución, a cualquier choque de contrarios no deja de ser casi una superstición. Creo que debemos aceptar la existencia de la familia y del mercado de trabajo y considerar ambos ámbitos como lugares para la tarea emancipatoria.

Hoy por hoy parece imponerse la confusión en ambos terrenos. Nuestra izquierda al uso se engolfa en la continuidad biológico-familiar de las ideologías (“somos biznietos, nietos, hijos, sobrino-nietos de los obreros fusilados o hijas de las brujas que no pudiste

is quemar, etc.”) al tiempo que se emplea a fondo en la destrucción de la familia que (no alcanzo a comprender por qué) se tacha de “tradicional” y en la dispersión del concepto en pluralidades cada vez más exóticas; el indefinible concepto de “gente” que ha sustituido al de “proletariado” en el imaginario calenturiento de la izquierda real tiene su paralelo en el absurdo concepto de “mujer” que abomina, en gran parte del feminismo, de una base biológica para su definición. Estos dos marcos conceptuales desvinculados de la realidad objetiva (lugar que se ocupa en el proceso de trabajo / pertenencia al sexo femenino) producen un sujeto emancipador no ya “plural” sino absolutamente “disperso” e ineficaz que se agota en la manifestación, el escrache, la aritmética de la presencia masiva.

El nuevo orden de Íñigo Errejón y III

Hace ya casi dos años perpetré un par de textos que comentaban el artículo de Íñigo Errejón tituldo “Occidente en su momento populista”. Escrito muy sugestivo que, creo yo, está en el origen (entre otras desviaciones respecto al dogma pablino) del ostracismo que sufrió su autor en Podemos, hasta que se le hincharon las cosas susceptibles de hinchazón y se fue y a su barco le llamó libertad. El segundo de esos comentarios a los que me refiero terminaba así: “¿Podemos ser ciudadanos sin algún tipo de vínculo que trascienda el mero contrato? ¿Somos, en alguna medida, “comunidad”?” Y prometía una tercera entrega que nunca llegó. Y no llegó porque, en realidad,  se trata de preguntas que o no tienen respuesta o la que tienen es difícil de aceptar e incluso de entender: no, no somos “comunidad”. Es más no debemos serlo. Y sí, podemos ser ciudadanos sin necesidad de ningún tipo de vínculo que trascienda al mero contrato.

Lo de la “comunidad” y la “sociedad” viene a ser, según he leído en algún manual de Sociología, cosa de pronombres: somos individuos “sociales” cuando establecemos relaciones en las que predomina el “yo”, el interés individual; somos personas “comunitarias” cuando estamos inmersos en relaciones en las que prodomina el “tú”, el bien de aquél con el que convivimos y que, de alguna manera, nos constituye y sin el cual casi ni siquiera somos. Defiendo el interés, en abstracto, de las cajeras de Mercadona o de los obreros de la Ford, pero antepongo el bien de mi esposa o de mi hijo al mío propio. Hay una sutil diferencia entre estos dos mundos que, en nuestra convivencia real, se yuxtaponen, solapan e interfiern entre sí. No hay sociedad pura ni comunidad pura. Hay momentos-contrato societarios (la compraventa, la burocracia) y hay momentos-vínculo comunitarios (la familia, la amistad, la fe). Reducir los segundos a los primero es caer en la anomia y la desesperación, es una forma de no-ser. Reducir los primeros a los segundos... es una propuesta política monstruosa que diluye el “tú” y el “yo” en un “nosotros” atrayente y repulsivo a la vez, tranquilizador y aniquilador.

La propuesta populista parece optar por algún tipo de comunitarismo toda vez que Errejón plantea, en el artículo del que hablábamos al principio, la “reconciliación de la comunidad”. Una suerte de colonización del Sistema (dinero y poder) por parte del Mundo de la vida, regido por una lógica diversa del beneficio individual. No creo que sea una interpretación torticera de los requerimientos populistas situar en ese marco teórico las llamadas a la “construción del pueblo”, constituido por el “99% de la población”, “el bloque nacional-popular” la “feminización de la política” o la “ética del cuidado”.
Dicho en otras palabras: el populismo como ideología de la izquierda postmoderna en su búsqueda de amparo comunitario no puede ser “de clase”, sólo puede ser “identitario” pues rechaza que “para poder verse como ciudadano en el espejo mágico del relato político contemporáneo cada persona […] haya de prescindir de su sexo, de su cultura o su nación, de su raza, de su condición social, etc.” La cita de es Juan Ramón Capella y viene a mostrar una preocupación que también comenta Isaiah Berlin: “Las únicas personas que pueden reconocerme [...]son los miembros de la sociedad a la que siento que pertenezco histórica, moral, económica y, quizá étnicamente. Mi yo individual no es algo que se pueda desligar de mi relación con los demás.

Del “desligamiento” moderno a la nostalgia por el “religamiento” premoderno moral, religioso, nacional y étnico. El populismo, a contra historia, nos propone la vuelta a la solidaridad mecánica de las comunidades premodernas y el único cemento ideológico del que puede echar mano (por más metáforas que aviente) es la nación, la etnicidad, la lengua... toda la basura reaccionaria del nacional-populismo ya se transfigure en los testículos de don Pelayo o en la ben plantada bailando una sardana y partiendo troncos con el sobaco mientras se jala un arròs al forn antes de saltar la valla de la Blanca Paloma y tirar la cabra desde el campanario... bueno eso no.

Plantéese la izquierda que no haya enloquecido de anáforas, metáforas, paralelismos y retruécanos, es decir, comunistas y socialistas (PCE y PSOE), si es correcto dejarse abducir por semejantes mamonadas de “gente, nación, comunidad” y tirar a la basura la clase, el estado, la sociedad. Y si no... que les den.

Historia y relato en la izquierda española.

Recuerdo una frase de cuando leía cosas sobre la historia del socialismo: no sé quién de la 2ª Internacional le decía a Bernstein “¡Eduardo, burro, esas cosas se hacen pero no se dicen!” Se refería, claro está, a toda la teorización revisionista del padre de la Socialdemocracia ya clásica y ponía de manifiesto la distancia entre la práctica y la teoría política de la izquierda. La dialéctica entre lo que el partido obrero hace y lo que dice. Se me ocurre que esta dicotomía, traducida a los términos narrativos que están de moda, tiene algo que ver con la diferenciación narratológica entre “historia” y “relato”. El fucking relato. Simplificando mucho, la historia es “lo que se cuenta” y el relato es “cómo se cuenta”. Si nos ponemos estupendos la cosa se complica porque decir “lo que se cuenta” implica necesariamente un “cómo contarlo”. No hay una forma no retórica de contar una historia. Ahora bien, hay formas retóricas (relatos) más fieles a los hechos (historia) y otros más infieles y desleales. Hay espejos planos y espejos cóncavos. Si hablamos de novelas y cuentos todo resulta muy ameno y, hasta cierto punto, inofensivo: no hay una retórica “justa” para la narrativa. Pero si nos mudamos al mundo de la política las consecuencias de adoptar un relato, una retórica, un espejo, deformantes pueden ser desastrosas. Digamos que un relato político es más o menos adecuado a la historia en la medida en que su incidencia sobre el mundo real es positiva o negativa. Positiva o negativa para el sujeto histórico, claro.

Hace unos días comentaba cómo caer en el pacto narrativo, suspender el juicio crítico, daba lugar a ficciones políticas demenciales que no andan muy lejos de la histeria o la alucinación colectiva. Desde entonces he leído un par de reflexiones de amigos a los que respeto muchísimo como pensadores y como personas, pero con los que suelo estar en desacuerdo. Uno de ellos considera que el despropósito (bueno, lo que para mí es un despropósito) del secesionismo catalán constituye una “revolución simbólica”; el otro reprocha amargamente a la izquierda española su escasa implicación (miedosa y lamentable), su ausencia de empatía, en el proceso independentista. Sin entrar a debatir estas ideas, convendría, creo yo, que la izquierda española (socialistas y comunistas) aclarase en qué mundo simbólico vive, cuál es su relato; si ese relato produce dolor o si puede incidir sobre la realidad, caso de que admita la existencia de algo así como la “realidad”, siquiera sea haciendo mella en su dureza.

A lo que parece, nuestra izquierda se ha instalado en el antifranquismo permanente, en la invocación a una República de nación innombrable, en el desgaste del “régimen” surgido de la constitución del 78 y en el cuestionamiento perpetuo del Estado. Todo ello es un relato revolucionario... No: todo ello es un relato “como si” fuese revolucionario. Nuestra izquierda habla “como si” hubiese una masa paupérrima dispuesta a asaltar todos los palacios de invierno; “como si” el cretinismo parlamentario del secesionismo fuese algo conectado con pueblos y mayorías; “como si” el estado fuese un castillo de naipes pronto a desmoronarse. Mientras tanto, la “historia” va a su bola.

Las ambigüedades y contradicciones de los comunistas sepultados bajo capas y capas de podemismo, quincemismo y encomumismo, los melindres y cucamonas de los socialistas y los complejos de todos ante el secesionismo y las políticas de identidad han chocado con la “historia” en forma de descenso del apoyo electoral en Cataluña y en forma de muy posible auge de Ciudadanos en toda España después de su triunfo en Cataluña. La terrible paradoja es que un partido liberal se llena de votos ofreciendo algo que es patrimonio de la izquierda: Estado.

Vea la izquierda española (comunistas y socialistas) si conviene a los trabajadores y trabajadoras derribar dictadores podridos hace décadas, contribuir a debilitar el estado, imaginar revoluciones o gobernar cambiando un sencillo “como si”: como si hubiese un estado que está aquí para quedarse.  

Penny y el pacto narrativo.

En un episodio de Big Bang Theory, Sheldon y Leonard discuten sobre qué efectos sobre el cuerpo de Lois Lane causaría Superman al detener bruscamente su caída desde el rascacielos. Penny interviene:
-¡Oh! Ya sé que nadie puede volar. Sheldon la mira con cara de incredulidad y asombro pues Penny habla desde otro plano de realidad. 
Digamos que la rubia de la serie no ha aceptado el “pacto narrativo” por el cual asumimos los criterios de verosimilitud que nos impone una narración al entrar en el mundo que abre ante nosotros. En los cuentos tradicionales la fórmula aparecía de manera explícita tanto en la apertura como en el cierre contractual: “Érase una vez... Y colorín colorado”. Lo que ocurriese en ese paréntesis que deja el mundo real en suspenso era cosa de las reglas del contrato. La fuerza “jurídica” de la frase inicial de una novela y de sus palabras finales puede apreciarse, por ejemplo, en Cien años de soledad: entre “muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento...” y “...no tienen una segunda oportunidad sobre la tierra” el narratario (la parte contratante de la segunda parte) se obliga a aceptar como verosímil todo aquello que el narrador (la parte contratante de la primera parte) tenga a bien considerar como tal, así sea el personaje de Remedios la Bella o el tipo al que siempre rodeaban mariposas amarillas.
La propuesta política no nos obliga a esa suspensión del juicio crítico. Al contrario, nos obliga a contrastar su discurso con la realidad factual y ver si da cuenta de ella, si propone con acierto su conservación o su reforma, si asume su defensa o su impugnación. No discutimos, por lo que hace al análisis político, si Lois Lane sobrevivirá al fuerte abrazo de Superman, sino que afirmamos que, efectivamente, “nadie puede volar”. Aquello es, en función del relato, verosímil; ésto es, absolutamente, verdad. Qué ha ocurrido para que el “discurso” político haya devenido “relato” yo no lo sé, pero el caso es que, en tanto que relato, la narración impone sus criterios de aceptación: la suspensión del juicio crítico, la casi orgullosa aceptación de que el objeto de debate es si Lois Lane se rompe por la mitad cuando Superman la agarra. 
Convertido el análisis concreto de la realidad concreta, para la transformación de la misma en “relato” (un relato es un cuento, no lo olvidemos) cualquier cosa cabe en la imaginación calenturienta del narrador: la república barataria, la independencia simbólica, los sexos traspapelados, los pueblos unánimes, la tribu batucada. Da igual. Firmado el contrato narrativo, discutir sobre la operatividad de Tabarnia o la presidencia simbólica de Puigdemont es tan legítimo como debatir sobre si Hulk puede alzar a Thor aunque éste esgrima el martillo Mjölnir.
Caer en el social-populismo de Podemos y sus afluentes turbios o en el nacional-populismo secesionista es firmar un cheque en blanco para la literatura de folletín. Y entrar en debate con una trama narrativa de quiosco es absurdo. Es como aceptar el “érase una vez” del “derecho a decidir”, del “mandato del pueblo”, del “empoderamiento de la gente”.
Más vale, creo yo, afirmar tajantemente la realidad con Penny: “nadie puede volar”. Al menos para no partirnos la crisma contra el suelo con Lois Lane en brazos de Clark Kent.

El nuevo orden de Íñigo Errejón (II)

Errejón renuncia explícitamente a la construcción patriótica a partir “de algún tipo de esencialismo histórico” al tiempo que denuncia cómo los partidos conservadores consideran como una locura que los ciudadanos hayan dejado de ser “individuos racionales”, desquiciados por la crisis económica, para convertirse en una “turba airada e infantil”. Poco más hay en la mitología de la construcción moderna de las naciones: o el mito contractual-racional o el mito étnico-lingüístico (o lo que sea) fundacional.

La construcción del pueblo sobre bases identitarias tiene mala prensa en España (salvo en la periferia, donde las batallas remotas y los reyes mitológicos tienen bula de la izquierda). Una mala prensa justa y ganada a pulso. Los españoles que descienden del testículo izquierdo de don Pelayo, el florido pensil, el honor calderoniano y su actualización postmoderna y futbolera del “soy ehpañó”, no parecen formar parte del “sentido común” más comúnmente repartido. Algo hay, sin duda, pero mucho menos de lo que predican machaconamente sus detractores. El “sentido común”, ese conjunto de enunciados que no se tematizan, que están ahí pero que ni siquiera se miran, que actúan como una filosofía inconsciente es otra cosa. Una cosa de la que muchos de mi generación, formación y clase, apenas hemos sido conscientes hasta que la hemos visto puesta en cuestión y seriamente amenazada.

Nuestro “pueblo” no se funda en Atapuerca o con Viriato, pero tampoco en Belchite, el Ebro, Badajoz, San Sebastián o con Galán y García Hernández. La base primera, contractual, de nuestro común y contemporáneo ser “pueblo español” es el gran contrato de la reconciliación nacional que soportó la restauración monárquica constitucional. Un contrato firmado por las dos Españas que se desangraron en la tragedia de la Guerra Civil materializadas en las Cortes franquistas y el Partido Comunista de España. El guerracivilismo, el denuesto constante de la Transición, las acusaciones de traición al PCE, tan populares en el podemismo rampante, rufianesco o pablino, no fundamentan pueblo alguno más allá de peritos de la memoria selectiva (que no de la historia), víctimas vocacionales y tataranietos de profesión. Todo eso no forma parte del “sentido común”. Que Dolores Ibárruri presidiera unas Cortes Constituyentes co-habitada por franquistas forjó nuestro sentido común. Que antifascistas de primera comunión universalmente frustrados por habérseles negado su ración de aventura guerrera vayan heroicamente a pisotear la tumba del dictador, no. 

Todo eso es construir sobre arena un edificio condenado al derribo o cimentado en su voladura. Es absurdo que Errejón plantee la “reconciliación de la comunidad”. Esa reconciliación ya se produjo. De manera imperfecta, por supuesto, manteniendo la conflictividad propia del dinamismo social moderno, no como “comunidad” sino como ciudadanía con un referente incuestionable: el Estado. El que “ordena la vida de los ciudadanos y los construye así más como ciudadanos que como pueblo”. En efecto: esa idea también forma parte del acervo de nuestro sentido común: descuidar la comunidad nacional española pero no cuestionar, en absoluto, el Estado Español. ¿A qué demonios remite la palabra “patria” si no es a la materialidad del Estado? Para espiritualidades, metafísicas, almas y destinos ya tuvimos bastante durante la dictadura y con las alucinaciones nacionalistas hodiernas. Me parecen un error y una contradicción dramáticos del populismo cuestionar la unidad del estado y, al mismo tiempo, (o a contracorriente del pablismo comprometido y mareado) caracterizar la construcción nacional popular como un anhelo de “Estado, comunidad y protección contra la incertidumbre” cuando la mayor incertidumbre a la que nos enfrentamos hoy día es la permanencia del Estado.

Errejón reclama la fundamentación del momento constituyente populista en el sentido común de la masa nacional-popular. Nuestro sentido común, lo que sentimos comúnmente es eso: reconciliación, democracia imperfecta, constitucionalidad, ciudadanía, conflicto social no resoluble, indisolubilidad del estado. Pues la mayoría (creo yo) ni somos “plebe” ni queremos ser “pueblo”. Somos ciudadanos.

Plantéese el populismo si “la inequívoca vocación de mayorías y la inmediata vocación de gobierno” puede asumir ese sentido común o si seguir jugando a aprendiz de brujo.

Y sin embargo… ¿Podemos ser ciudadanos sin algún tipo de vínculo que trascienda el mero contrato? ¿Somos, en alguna medida, “comunidad”? ¿Podemos seguir siéndolo si se socaban sistemáticamente los pilares que la sostienen? Eso para la tercera entrega. 

El nuevo orden de Íñigo Errejón (I)

En el artículo “Occidente en su momento populista”, Íñigo Errejón distingue entre una fase “destituyente” y otra “constituyente” del populismo. Fases o contrarios dialécticos simultáneos. Como sea. El caso es que el primero es “hijo de la ira” y el segundo supone la transformación “de la plebe en pueblo”. Errejón se distancia de una lectura de clase en el análisis de estos “momentos” y acude a la nueva flora y fauna terminológica: “los de abajo”, “los de arriba”, “las élites”, etc. Sin embargo la plebe que se convierte en pueblo en el proceso constituyente es una qualunquista “gente común”, una “mayoría olvidada en el centro”. Ya no se trata del simplicísimo dualismo “casta/gente” sino de buscar el sujeto histórico “nacional-popular” -entre los de arriba y los de abajo- en el medio. O en el centro. Esa mayoría social amplia (“el 99 %”) no se define a través de una ideología determinada que desvela la verdad. Su autocomprensión parte más bien del “sentido común” que vendría a asegurar el “orden”, a “construir la verdad”. Si el populismo se enquista en el momento destituyente, el miedo de la gran masa nacional-popular (en vías de articulación) la hace retroceder y atrincherarse en lo existente. Aunque la trinchera esté llena de barro y excrementos. La masa nacional-popular se encuentra en una especie de espacio social equidistante de las élites y de “los de más abajo”. Conseguir que el momento constituyente se objetive no contra éstos últimos sino contra las élites no viene determinado por ninguna necesidad histórica (no olvidemos que en el esquema de Errejón no funciona la dialéctica de la lucha de clases sino una aspiración nacional-identitaria) sino que depende de los valores del sentido común que se pongan en juego por el partido populista para asegurar el nuevo orden al que la masa nacional-popular aspira. Errejón pone como ejemplo a Trump que aúna en su discurso el odio a la élite política con la mística popular norteamericana del self made man y a Le Pen que hace lo propio con las instituciones europeas y las tradiciones republicanas y la grandeur francesa. En ambos casos el momento constituyente se decanta “contra los de más abajo”. Principalmente “los emigrantes, los más pobres y receptores de ayudas públicas”.

Pues no parece un mal análisis para la práctica política (otra cosa es su rigor teórico) y la propuesta parece dirigida como un torpedo hacia la línea de flotación de la política exclusivamente “destituyente” de la nomenclatura pablista de Podemos. Por lo pronto a Errejón le han suspendido a divinis y le han prohibido cantar misa en la SER. Por otro, Pablemos parece obcecado en la táctica destituyente que en opinión de Errejón (no creo que la interpretación sea abusiva) es “un grave error que puede tener una dramática consecuencia política: la de dejar a las fuerzas progresistas como cuñas de protesta, fuera de toda posibilidad de gobierno salvo en contados casos de excepcionalidad, y por tanto impotentes.”

Faltaría determinar cuál es el “sentido común español”, ahora que ya sabemos cuál es el norteamericano y el francés, que nos permitiría dejar de ser plebe y constituirnos en pueblo.

Angustia y nostalgia (algunas reflexiones sobre la libertad y la esperanza modernas)

Un artículo del profesor Fernando Broncano (excelente como todos los suyos) sobre "el misterio de la negación", en el blog El laberinto de la identidad, me ha recordado este trabajo propio que tiene algo que ver con el tema. Está atascado de citas (he eliminado las referencias) porque se trataba de un texto "evaluable". No recupero este fragmento por su más que dudoso valor sino con la esperanza (desde la admiración) de que al profesor Broncano deje de dejarle "inerte" el relato de la Pasión. 

En el Areópago, Pablo de Tarso se dirige a los atenienses. Ha sido conducido hasta allí por algunos filósofos epicúreos y estoicos que sienten curiosidad por la novedad de las doctrinas que predica el apóstol.  Éste pondera la religiosidad de los atenienses y les habla del “Dios desconocido” al que la ciudad dedica un altar. Cita a un poeta griego según el cual, respecto a ese Dios, “somos de su linaje” y, en fin, asegura que “en Él vivimos, nos movemos y existimos”. Pablo habla, pues, a los filósofos, no a los sacerdotes. Es con la filosofía con la que ha de habérselas el mensaje cristiano:

            “Cuando […] se quiso interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en contacto con las religiones, sino con la filosofía, tiene que ver con el hecho de que no se canonizó una cultura, sino que se podía entrar a ella por donde había comenzado ella misma a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino de apertura a la verdad común y había dejado atrás la instalación en lo meramente propio. […] Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofías que excluyen la cuestión de la verdad.” (Joseph Ratzinger)

            “La cuestión de la verdad” parece ser algo propio de los griegos, los cuales “al oír hablar de la ‘resurrección de los muertos’, unos se burlaban y otros dijeron: ‘te oiremos sobre esto otra vez’” El propio Pablo asume que “los judíos piden milagros y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles.”

          Siglos después, ante otro foro de filósofos, Martin Heidegger expone también algo escandaloso y, en cierta forma, una locura. En la lección inaugural de julio de 1929, en la universidad de Friburgo de Brisgovia, Heidegger reflexiona sobre la dudosa primacía de la lógica, el entendimiento y el pensamiento a la hora de plantearse la pregunta por la nada:

            “Nosotros afirmamos: La nada es más originaria que el no y que la negación.

           Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello el entendimiento mismo, dependen en alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo pretende aquél decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último término, el aparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo?”

            Heidegger parece alinearse con Pablo. No se dirige, desde luego, a los que piden milagros, pero sí interpela a los que buscan la sabiduría e incluso cita directamente al apóstol en un texto introductorio a ¿Qué es metafísica? (“¿Habrá permitido Dios que la sabiduría del mundo se convirtiera en locura?”), abundando en la posibilidad de la ceguera del entendimiento.

            Sea como sea, así como Pablo predica a Cristo crucificado como soporte experiencial de ese vivir en Él, movernos en Él, existir en Él, Heidegger acude también, más allá de (o con preeminencia jerárquica sobre) el entendimiento, a una “experiencia radical de la nada” para llegar a una conclusión parecida, al menos en la forma, a la de Pablo: “Existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada.”

            Para san Pablo vivimos en Dios a través de la experiencia vivida del Crucificado; para Heidegger “la nada se descubre en la angustia”. Para ambos estas experiencias son ajenas o previas al pensamiento lógico. Uno se sumerge en lo absoluto del Ser a través        de Cristo, el otro en la Nada que desvela la angustia. Podemos identificar Dios y la Nada como parece hacer Heidegger al considerar que ésta es condición de posibilidad de la existencia:

            “La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.”

            Y refutar la idea de Dios de la dogmática cristiana:

            “…si Dios crea de la nada tiene que habérselas con la nada. Pero, si Dios es Dios, nada puede saber de la nada, puesto que lo “absoluto” excluye de sí toda nihilidad .”

            Hasta caracterizar el ser, todo ente en cuanto ente, como esencialmente finito y como posible a partir de la nada (negando así, por lo tanto, al Ser Infinito):

            “La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente. […] El ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. [..]

            La vieja frase: ex nihilo nihil fit, adquiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Sólo en la nada de la existencia viene el ente en total a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito.”

            Pudiera ser… Pudiera ser que la experiencia de la finitud del ser (de nuestro ser) se explique por este “sobrenadar en la nada”. O pudiera ser que, en el principio, un principio más originario aún que aquél en el que “Dios creó el cielo y la tierra”, Dios crease la posibilidad de su propia ausencia como condición necesaria para la libertad del hombre.

            Heidegger establece un orden de dependencia entre la angustia (“ese temple del ánimo radical que es la angustia”), la nada (“la angustia hace patente la nada”) y la libertad (“Sin la originaria patencia de la nada ni hay mismidad ni hay libertad”). Kierkegaard, en cambio, considera que la angustia acontece a partir de la conciencia de la libertad entendida como posibilidad del no-ser:

            “La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. […] Adán tuvo que poseer un saber de la libertad, si experimentó el deseo de usarla. […] La prohibición le angustia pues la prohibición despierta la posibilidad de la libertad en él. Lo que por la inocencia había pasado como la nada de la angustia, ha entrado ahora en él mismo y surge de nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de poder […] Sólo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de la ignorancia y como una expresión superior de la angustia, porque este poder en sentido superior es y no es.”

            El análisis de Kierkegaard sitúa la libertad al principio de la cadena jerárquica que la relaciona con la angustia y la nada como posibilidad del no-ser y pone de manifiesto este no-ser como esencial a la libertad misma: elegir es relegar a la nada aquello que se desecha en la elección. Elegir es, por lo tanto, poder de anihilar. Y el paradigma de ese poder es la desobediencia. Libertad es poder para desobedecer. Hay un techo, un marco para la libertad humana al que referir esa libertad como posibilidad de aniquilación y non serviam es su expresión más acabada.

            Heidegger, como hemos comentado antes, parte, en cambio, de la experiencia de la angustia como origen del acontecer de la nada en la que se rebela la trascendencia y la mismidad y la libertad. No obstante, si hablamos de experiencia y, aún más, de experiencia radical difícilmente podemos ir más allá de la experiencia propia. La angustia de la que habla Heidegger es la angustia de Heidegger. Cuando extrapolamos vivencias propias al conjunto de la humanidad, entendiéndolas como esencialmente humanas, cabe la posibilidad de que alguien diga: “jamás he sentido tal cosa”. Heidegger sortea esta dificultad admitiendo, que esa angustia radical está casi siempre reprimida y remitiendo diferentes grados de su “hálito” a distintos modos de existencia: la del medroso, la del hombre apresurado, la del radicalmente temerario. Es en éste donde la angustia radical se manifiesta “con toda seguridad”: “Pero esto último se produce sólo cuando hay algo a que ofrecer la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza.” “La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento”, cierto, pero tiene como modelo la angustia de aquél que ofrece su vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza. Si las palabras de Heidegger antes nos recordaban a Pablo de Tarso, si Kierkegaard recurre a Adán para ilustrar su concepto de la angustia, en la angustia radical de ese hombre que “ofrece la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza”, de ese hombre representativo de la existencia humana toda, parece resonar la angustia del Hijo del Hombre:

            “Luego fueron a un lugar llamado Getsemaní. Jesús dijo a sus discípulos:

            –Sentaos aquí mientras yo voy a orar.

Se llevó a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentirse muy afligido y angustiado. Les dijo:

            –Siento en mi alma una tristeza de muerte. Quedaos aquí y permaneced despiertos.

Adelantándose unos pasos, se inclinó hasta tocar el suelo con la frente, y pidió a Dios que, a ser posible, no le llegara aquel momento de dolor. En su oración decía:

            –Padre mío, para ti todo es posible: líbrame de esta copa amarga, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.”

            “Hágase tu voluntad y no la mía”. El hombre Jesús se siente angustiado (radicalmente angustiado) ante la presencia de la nada; se reconoce libre y subordina esa libertad a la voluntad del Padre. Elige obedecer. En la dogmática cristiana Cristo carga sobre sí todos los pecados del mundo, es decir la total ausencia de Dios. Solemos asociar la nada a lo vacío, pero en la cosmovisión cristiana la negación de Dios (summum ens), la posibilidad de su ausencia, es la realidad del mal y del pecado. Es el abismo al que se aboca el Cristo “con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza”:

“…el pavor frente al abismo de la nada, que le hace temblar e incluso según Lucas, le hace sudar como gotas de sangre […] el estremecimiento particular de quien es la Vida misma ante el abismo de todo el poder de destrucción, del mal, de lo que se opone a Dios […] La angustia de Jesús es algo mucho más radical que la angustia que asalta a cada hombre ante la muerte: es el choque frontal entre la luz y las tinieblas, entre la vida y la muerte, el verdadero drama de la decisión que caracteriza a la historia humana .” (Joseph Ratzinger)

            Los hombres tienen historia en función de que son libres: “todas las luchas por la libertad entre pueblos, razas, clases demuestran que la libertad es la misión del ser humano y de su arte político” (Gadamer). Y la libertad, en última instancia, consiste en la dramática decisión de obedecer o desobedecer, de transgredir un orden que transciende a la propia libertad y a la que la misma libertad remite.

            Incluso cuando la libertad se representa a sí misma como sustentándose a sí misma y remitiendo solamente a sí misma.

Sino a quien conmigo va. Sobre poesía y canciones.

¿Os gustan las canciones?

La canción no cuenta en la poesía de ellos.

Emmanuel Berl, Muerte de la moral burguesa

En la introducción a El comentario de textos, Fernando Lázaro Carreter reflexiona sobre el lugar de la literatura en la educación y sugiere la conveniencia de recurrir a las canciones populares entre el alumnado para enseñar poesía. Canciones (lo que echan por la radio) y poemas deben tener algo en común si podemos usar unas para enseñar qué son los otros, toda vez que enseñar es “mostrar”, poner ante los ojos. Y no se puede mostrar lo que no se tiene. Si el consejo de Lázaro es justo habría que ver qué cosas de la poesía pueden mostrarse en las canciones. (Me asombra la cantidad de vocabulario de crítica literaria y estética que he olvidado).

Lo que las diferencia es algo audible: las canciones tienen música instrumental y los poemas no, que sólo tienen (si acaso) la que viene dada por la cadencia de las sílabas. En el ameno debate que nos traemos entre manos estos días, a cuenta del Nobel de literatura concedido a Bob Dylan, algunos amigos y amigas argumentan que esta diferencia musical es sustancial; que las canciones no pueden desligarse de la música con la que forman un todo: una canción a la que le quitas la música no es un poema, es una canción mutilada. El “cancionero” y el “poemario” constituyen conjuntos disjuntos aunque tengan, como decía aquél, cierto “aire de familia”. Un aire ya remoto, históricamente clausurado, que desautoriza el nobel. “La poesía tiene sus derechos” y el primero es que no se tome en vano su nombre atribuyéndoselo a lo que no es poesía.

Sin embargo, ante la canción privada de música, los estudiantes experimentan una emoción propia de la poético: el extrañamiento expectante que nos provocan los versos. Lejos de mostrar lo ajeno a la poesía que le es propio, quitar la música a una canción la “poetiza” dotándola de una característica indiscutible del discurso poético: la desautomatización del mensaje. Chicos y chicas se sorprenden de que se pueda fingir una lectura literal de algunos pasajes ramplones en los que, sin darse cuenta el que los tararea, actúa la alquimia de la figuración:

-“Para que me curaste cuando estaba herío si hoy me dejas de nuevo el corazón partío” narra un episodio hospitalario, probablemente un accidente de tráfico, con negligencia médica incluida.
-¡Qué dices! ¡Si es una historia de amor!

Herir, curar, corazón, partir, dejar, pasado, presente, ruptura de la norma… signos tan lexicalizados por el uso y la tonadilla que, una vez coloreados por los trazos escritos y la lectura, pueden servir para desentrañar otros signos que el tiempo ha hecho opacos:

-“Qué haré madre? / mi amado está a la puerta.”
-Pues vaya…
-“Qué culpa tengo yo / si esa puerta no la he abierto. / Ha sido su madre / que quería que entrara dentro.”
-¡Ja, ja, ja!

Pero no solo los profesores contribuyen a poetizar las canciones al decantarlas de su lugar habitual de uso, al desplazarlas y separarlas del ritual inconsciente en el que están inmersas, y convertirlas en objeto de recepción estética consciente. También los poetas comme il faut actualizan (desautomatizan, “extrañan”) poéticamente las canciones al citarlas en sus textos. La cita (la fragmentación) es un poderoso medio de literaturizar, incluso, textos en principio carentes de pretensión estética. El uso de citas está sujeto a un código más o menos explícito (aunque también se pueda subvertir este juego y, por eso mismo, dotarlo de "legitimidad"). Normalmente el poeta cita a otros poetas. El hecho de citar a un compositor de canciones supone el reconocimiento de su condición de "autor". Es más, en la mayoría de las ocasiones la cita implica (además del reconocimiento) dar una clave de lectura para la propia obra. De alguna manera el poeta que cita, no sólo reconoce y admite su admiración por el poeta citado, sino que además "se acoge" a un discurso más amplio, se cobija en él. Es de acuerdo a este código que tenemos citas de Bob Dylan, Leonard Cohen o Georges Harrison en muchos poetas. Citarlos no es citar la guía telefónica, es usarlos como legitimación del discurso poético propio y, por ende, proclamarlos como poetas. Vamos que la cita funciona como un argumento... de autoridad.

Ningún texto es poético per se (no hay una esencia metafísica de lo poético) sino que adquiere poeticidad en un “juego de lenguaje” en el que funciona un pacto entre interlocutores más allá de la convención primera que nos permite comunicarnos verbalmente. Podemos fingir que conversamos poéticamente sobre un tratado de mecánica cuántica, pero sería eso, fingimiento, parodia. Y si negamos a alguien la condición de poeta rehusamos charlar sobre ese alguien. Los interlocutores, en la convención poética, juegan con signos a los que, mediante pacto, atribuyen significación a través de siglos de intertextualidad. La comunidad simbólica de hablantes se disgregó hace mucho tiempo y poetas y lectores buscan formas de entenderse. Signos inmediatamente inteligibles en las sociedades tradicionales, ligados al trabajo o a la fiesta, a rituales íntimos o públicos, nos resultan a veces incomprensibles en la poesía. Pero menos oscuros en las canciones: el inmortal símbolo de la paloma nos conmueve en su errático discurrir hasta que duerme en la arena de la orilla de Rafael Alberti (“Ella se durmió en la orilla”) y Bob Dylan (“How many seas must a white dove sail / before she sleeps in the sand”); la cárcel del prisionero de amor reaparece en Cernuda (“Libertad no conozco sino la libertad de estar preso en alguien”) y en Camilo Sesto (“Por qué me das libertad para amar / si yo prefiero estar preso de ti”); el sueño del enamorado (“un sueño soñaba anoche / soñito de alma mía / soñaba con mis amores / que en mis brazos los tenía”) resuena en la canción de El último de la fila (“fuiste mía anoche en sueños / me besabas con el ansia / con que se besan / unos labios nuevos”); en fin, el gran símbolo vital del río, el tópico del locus amoenus, la nostalgia del ubi sunt se nos representan en la gran canción (en el gran poema) The River, de Bruce Springteen.

Creo que sería ocioso buscar más ejemplos. Es verdad que la música libera al poeta de terribles aprietos formales, pero no produce ninguna transustanciación: Al Alba de Aute es, con las mismas ejecutorias, de la misma estirpe que el Romance de doña Alda.

Las canciones tienen algo de poesía premoderna, anterior a la división del trabajo que convierte los textos literarios en algo separado de la faena o el ocio colectivos. La poesía desde el inicio de la modernidad (bárbara metáfora económica) nos “enriquece” individualmente en lugar de convivirnos en el canto. Objetivar un texto, comentarlo críticamente, es una forma de convertirlo en poesía. El reconocimiento académico, el premio literario, la tesis, el estudio estilístico son mecanismos modernos de división del trabajo intelectual. Y eso es bueno. Pero la nostalgia de lo indiferenciado (qué diría la muchacha mozárabe sobre lo poético de su “tant amare”) reaparece en las canciones que se nos imponen tozudamente en su literalidad (otro rasgo poético) y que nos permiten concebir la poesía como un lugar en el que encontrarnos. 

Partido Obrero y Nación

Hay un par de textos de Marx y Lenin que me incomodan. Me da pereza buscar la fuente exacta pero el de Marx viene a decir que no importa lo que tal o cual proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, se represente como su objetivo en un momento dado; lo que importa es lo que el proletariado es y lo que necesariamente se verá obligado a hacer en función de ese ser suyo. En la burguesía no parece haber hiato alguno entre su ser de clase y sus objetivos de clase. Supongo que el proletariado, producto desgarrado de la división del trabajo manual e intelectual, es constitutivamente bifronte. En la burguesía la clase en sí y la clase para sí se identifican. En el proletariado ser de clase y conciencia de clase no necesariamente coinciden. Para Marx el momento subjetivo vendría dado por el devenir histórico de la clase obrera a través de su experiencia en la lucha de clases. El socialismo científico es esa instancia consciente que cierra la escisión en la práctica revolucionaria y la instauración de la dictadura del proletariado, la conquista de la Democracia. El Estado, ese artefacto que la burguesía convierte en instrumento de sus intereses, es el objetivo del ser proletario. El Estado puesto al servicio de la inmensa mayoría y, desde ese momento, transformado hasta su extinción cuando sea un instrumento ya inservible porque no haya clase a quien servir.

Más o menos…  siendo joven controlaba mejor este dialecto. Ahora cada vez me cuesta más, la verdad.

El paso de Lenin es su conocida tesis kautskyana: abandonado a sus propias fuerzas, el proletariado sólo puede desarrollar una conciencia tradeunionista, el convencimiento de que es necesario arrancar del Estado mejoras en el salario y las condiciones laborales. El cambio desde Marx hasta Vladimir Illich es significativo. En aquél el ser de la clase obrera se cumple en la aprehensión de la conciencia socialista, en éste, esa conciencia, introducida desde fuera, niega, en cierta manera, el ser (abandonado a sus propias fuerzas) de la clase obrera. El leninismo vendría a suponer la aceptación de la escisión proletaria: la disciplina del partido se forja en la disciplina fabril, la división del trabajo se consagra en la vanguardia que asume su dimensión intelectual.

Todo esto es muy esquemático, deslavazado y vulnerable a las críticas que se quiera… Si alguien se tomase ese trabajo, quizá baldío, en un ambiente ideológico generalizado que niega el pan y la sal del discurso a la propia idea de “marxismo”, “leninismo” y aun “proletariado”. Es igual. Lo que quisiera poner de manifiesto es algo que considero núcleo durísimo de la esencia proletaria: su ligazón con la existencia del Estado. Tanto en Marx como en Lenin (en uno como afirmación consciente y revolucionaria, en otro como negación externa del “instinto” reformista) el ser proletario se cumple en la apropiación obrera del Estado. De todas las desposesiones a que está sujeta la clase obrera, la que determina su ser histórico es la alienación respecto del Estado. Expropiar a los expropiadores es rescatar el Estado de su apropiación ilegítima por parte de la burguesía.

Si esta… llamarla “tesis” me parece un engolamiento abusivo… Si esta ocurrencia es cierta, la conditio sine qua non que el proletariado impondrá (o al menos esperará) de sus partidos es la defensa de la condición de posibilidad de su emancipación, aunque sea remota o incierta: la permanencia del Estado.

A lo que voy: en estos días muchos amigos y otras personas de luces elucubran sobre las causas de la desafección del proletariado (transustanciado en “gente”) hacia el partido socialista. Aparte de la apelación cómoda y vulgar a la manipulación ideológica de los perversos o a la debilidad mental de una parte sustancial de “los de abajo”, la tesis más extendida  me parece que es que los socialistas, con sus ambigüedades y vaivenes, con su caída en la órbita neoliberal, han cedido su espacio a una fuerza verdaderamente de izquierdas como es Podemos. Lo dudo. Difícilmente puede defenderse la identidad “izquierdista” de nuestra clase obrera a tenor de la historia reciente de España. El proletariado español ha absuelto mayoritariamente a su partido hegemónico del giro pro-OTAN, de las sucesivas reformas laborales, de la desindustrialización del país, del paro masivo, de la corrupción, del envío de marineros de reemplazo a la Iª Guerra del Golfo, de la cultura del pelotazo… del terrorismo de estado. Del terrorismo de estado. Y lo ha dejado caer con escaso lag cuando ese partido ha empezado a considerar “discutible” el concepto de Nación, cuando ha coqueteado y contemporizado con el secesionismo. No creo que la clase obrera requiera del partido socialista un giro a la izquierda (¿cuándo lo ha hecho en las últimas décadas?) sino un discurso uniforme, claro y contundente sobre la permanencia del Estado. Así mismo, éste es el límite del crecimiento del populismo. Eso de que la Patria que el Pueblo ha de construir es “plurinacional” es un galimatías ininteligible. Pero la historia se mueve (no sé ya si avanza) a trompicones no siempre inteligibles. Ante los trabajadores y trabajadoras está la promesa no cumplida de la Ilustración que auguraba una Nación de libres e iguales, una Patria para todos. Históricamente el proletariado ha tratado de “elevarse a clase nacional”, de expropiar a los expropiadores del Estado. Pero también ha bebido las aguas fecales que le ofrecían los hechiceros de la nación étnica… Veremos.