Poetizar en tiempos de internet. (I)

   El poeta y novelista Miguel Astur ha publicado un artículo sobre la difusión masiva de textos, presuntamente poéticos, a través de las redes sociales de internet que está produciendo polémica en el grupo de filólogos y filólogas de Facebook. Polémica en la que se discute sobre asuntos de difícil resolución como definir el concepto mismo de “poesía”, la manera más objetiva posible de determinar qué es buena poesía o mala poesía, la difusión masiva de la poesía y su aceptación también masiva, el carácter elitista o no de la poesía... En fin, esas cosas sobre las que disfruta discutiendo la gente del gremio. Yo también quiero decir algo, además de que estoy de acuerdo con la tesis de Astur que rechaza la supuesta poesía de masas de naturaleza y difusión postmoderna; porque mostrar acuerdo es decir muy poco, claro.

    Miguel Astur empieza su artículo definiendo algo así como la unidad poética mínima: la interpretación intencional de un signo estético que ofrece la realidad o, mejor dicho, la conversión de un dato de la realidad en signo y la asunción de ese proceso como descubrimiento, como (en palabras de Violeta Parra) un “descifrar signos”. Alguien relaciona un significante con un significado, produce un signo, y lo adjudica a un concepto que no lo tenía. Éste es, dicho de manera algo grosera, el funcionamiento de la metáfora. Así pues, el trabajo poético es, primordialmente, una labor hermenéutica sobre la realidad, un ejercicio de interpretación simbólica del mundo. Que ese ejercicio tenga su origen en la necesidad de dar forma comunicable al sentimiento propio, a un anhelo de conocimiento o al puro juego es, en cierta manera, indiferente. Lo esencialmente poético es, creo, el trabajo semiótico intencional sobre el mundo con interés estético.

   He aquí que el aprendiz de poeta ha relacionado el significante “dientes” con el significado “luna llena” para expresar su deslumbramiento ante la sonrisa de la amada. Muy bien hecho: la intuición poética no anda muy lejos de la “iluminación” como fenómeno de resolución de problemas que estudia la psicología (“insight”, dicho sea con una palabra inglesa). Pero el descubrimiento de ese signo que antes no existía no es tanto “creación” como “producción”, pues se sostiene sobre materiales previos: signos ya existentes, un código en el que adquieren significado y la necesidad de la existencia de una comunidad de interpretadores de significados. La primera persona que dijo “la falda de la montaña” o “el cuello de la camisa” realizó un trabajo hermenéutico sobre la realidad al producir intelectualmente, de manera individual pero condicionado socialmente, un signo intercambiable: alguien más debe conocer el significado de “montaña”, “falda” y “relación de semejanza”. De igual manera, la muchacha que canta que su “amado está a la puerta” o que viene del “río” realiza un trabajo intelectual e intercambia signos conocidos en una comunidad simbólica que conoce las claves de interpretación de esos signos.

   Así pues, el acto de creación y comunicación poéticos constituye un trabajo intelectual de interpretación intencional de signos orientado, fundamentalmente, a la expresión y percepción estética. Este trabajo es desde su mismo inicio una tarea “formal” de “desvelación” de realidades (dar forma perceptible a significaciones ocultas) e implica un desarrollo formal (más trabajo) de las significaciones con base (Jakobson) en la recurrencia que fundamenta todo el andamiaje al servicio de la formalización primera: rima, ritmo, métrica, etc. Todo ello contribuye a la difusión e intercambio inteligible de los signos poéticos en la comunidad simbólica que reconoce (y se reconoce) en determinada formalización (romance, zéjel, villancico... lo que sea).

   El problema (nos) surge cuando la comunidad simbólica tradicional (el interpretador colectivo de símbolos) se diluye con la modernidad y se destruye con la postmodernidad.

     Mañana sigo, que me canso.

Palinodia feminista

I

A principios de nuestra Transición Democrática era habitual hablar en ambientes obreristas del “terrorisma patronal”; incluso había pintadas en las que se leía “obrero muerto, patrón colgado”. Y todo ello en referencia a las muertes y lesiones que se producían en el trabajo: accidentes laborales, enfermedades profesionales, etc. En los mismos ambientes, sin embargo, no era raro oír (incluso leer) barbaridades dirigidas a las mujeres como “si te violan, relájate y disfruta” o chistes jocosos (como en un artículo relativamente reciente de Almudena Grandes) sobre violar monjas; hasta mensajes protoanimalistas en los que se denunciaba que por culpa de las mujeres burguesas “matan focas para vestir zorras”. Afortunadamente hoy en día este último grupo de memes (en el sentido original del término), o ideologemas, sería inaceptable al menos en el pensamiento de izquierdas. En cambio, las muertes que se producen en el mundo del trabajo han caído en desgracia en cuanto a su repercusión popular y reivindicación prioritaria de los partidos obreros. En nuestra agenda de preocupaciones sociopolíticas el acoso en el trabajo, por ejemplo, ocupa un lugar preeminente sobre las muertes y lesiones que se producen en el trabajo. Las obreras muertas por el síndrome Ardystil (dos de ellas hermanas de dieciocho y veinte años de edad), con los moldes ideológicos hodiernos, hubieran sido consideradas víctimas, en tanto que mujeres, del machismo heteropatriarcal y no, como obreras, del capitalismo criminal. Lástima que Ardystil fuese propiedad de una mujer condenada a la postre a sólo seis años de prisión.

Este cambio en las preocupaciones y la sensibilidad respecto a la injusticia social de según qué violencias, qué víctimas y qué muertes requiere de análisis político.

La contraposición de los dos fenómenos que comento es interesada, por supuesto, pero no arbitraria porque supone una muestra de lo que hay al fondo de la cuestión: la normalización, la destematización, si se quiere la naturalización de la muerte y la violencia como algo asumible en el modo de producción capitalista y la problematización y tematización de la muerte y la violencia en el modo de producción doméstico o Patriarcado.

II

Decíamos ayer (me encanta esta frase) que ciertas formas de violencia con resultado de muerte y lesiones carecen de eco popular mientras otras levantan olas de indignación y adelantábamos la hipótesis de que aquéllas se contemplan como algo normalizado mientras que éstas se perciben como injusticia y escándalo. Ambas formas de pensar, en tanto que son eso, “formas de pensar” constituyen fenómenos ideológicos. Digamos que el hecho de que un obrero o una obrera muera mientras trabaja (o mientras acude al trabajo o cuando lo abandona) es algo conforme a algún tipo de sistema ideológico compartido que lo percibe como “accidente” sin culpable personal identificable, mientras que el asesinato de una mujer a manos de un hombre es inasumible desde cualquier consciencia de la realidad que aspire a la universalidad. Demos un rodeo para intentar entender este galimatías.

Creo que no es descabellado definir un “sistema ideológico” como un conjunto de proposiciones consideradas verdaderas que actúa como una especie de canon respecto al cual nos es lícito enjuiciar la realidad social. El juicio “los lápices son objetos de escritorio” difícilmente puede considerarse ideológico. En cambio “todas las mujeres son astutas” sí es un juicio que remite a una “ideología” dentro de la cual adquiere valor de verdad o, al menos, de justicia. El “machismo” como sistema ideológico debería, si tuviese un carácter incontestado, tener poder para naturalizar la muerte de una mujer en según qué circunstancias, de la misma forma que la ideología dominante en el capitalismo puede modelar las conciencias para que la muerte de un obrero en el proceso de poducción pase inadvertida.

La ideología patriarcal, en una situación “ideal” de dominio, tuvo tal poder y su sistema de proposiciones “verdaderas”, más o menos, sería el siguiente:

-Desde un punto de vista físico, el varón es más fuerte que la mujer.

-Desde un punto de vista intelectual, el varón es más inteligente que la mujer.

-Desde un punto de vista moral, el varón es más bueno que la mujer.

Estos tres axiomas se resumen en uno: “el varón es superior a la mujer”. Y esa superioridad implica una serie de deberes: el varón fuerte debe proteger a la mujer, el varón sabio debe enseñar a la mujer, el varón bueno debe adoctrinar a la mujer. A cambio de esa protección, enseñanza y mejora la mujer debe, en un intercambio justo, satisfacer al varón, darle hijos, asegurar su bienestar. Es un sistema justo que debería imponerse por su propia evidencia. Sin embargo la inferioridad moral y física en la mujer produce un tipo especial de sabiduría (la astucia) mientras que la superioridad moral y física del varón produce un tipo especial de ignorancia (la ingenuidad). La mujer es débil pero astuta, el varón es fuerte pero ingenuo. Este fallo en el justo sistema de correspondencias obliga a que el poder benéfico del varón deba ser asegurado por una estructura político-jurídica y una superestructura ideológica (sapiencial, moral, filosófica, religiosa) que en última instancia traduzca el principio “el varón es superior a la mujer” en la ley “el varón tiene derecho de vida y muerte sobre la mujer”.

III

El carácter palinódico de estas letras obliga a comentar la relación personal con el tema. Mi relación con la teoría feminista fue anterior a mi contacto con el marxismo. O, mejor dicho, fue la condición de posibilidad (como dicen los filósofos listos) de mis lecturas marxistas a partir de una pregunta: todas esa ideología patriarcal, todas esas actitudes de las que Eva Figes levanta acta en su libro (creo que el primero feminista que leí) Actitudes patriarcales: las mujeres en la sociedad, todo eso ¿por qué? La insistencia en el carácter natural, justo, inevitable del dominio del varón sobre la mujer presente en textos de épocas que abarcan desde la remota Antigüedad hasta nuestros días pasando por la Antigüedad Clásica, la Edad Media y la Modernidad... ¿por qué? El Materialismo Histórico postula la necesidad de que exista una base económica que soporte la superestructura ideológica, pero el Patriarcado, como ideología sobrevive y se perpetúa en el Esclavismo, el Feudalismo, el Capitalismo ¿el Socialismo? Sólo cabe responder que o bien el Patriarcado no es una ideología sino una forma no ideológica de pensamiento, es decir, no una falsa conciencia de la realidad sino un molde discursivo que recupera el mundo social de manera veraz (“todas las mujeres son astutas” vendría a ser una proposición semejante a “todos los mamíferos son vertebrados”); o bien el Patriarcado es expresión ideológica de un modo de producción que sobrevive a los cambios históricos. Leer El origen de la familia, la propiedad privada y el estado de F. Engels y, después, casi inmediatamente después, el primer tomo de La razón feminista: La mujer como clase social y económica. El modo de producción doméstico de Lidia Falcón supuso, para mí, la respuesta a aquella pregunta y la apertura al continente (invasivo Althusser) intelectual y práctico del Marxismo.

Dejo aquí abajo la definición de Modo de Producción Doméstico recogida en las tesis del Partido Feminista de España.

“Entendemos por modo de producción doméstico la forma en que se producen los bienes precisos para el mantenimiento y la reproducción de una sociedad humana, caracterizado por la existencia de dos únicas clases, el hombre y la mujer, y la consecuente explotación sexual, reproductora y productora de ésta.

La fuerza productiva determinante del modo de producción doméstico es la fuerza de trabajo humana. La tecnología está totalmente ausente o muy poco desarrollada. La energía humana es la principal y casi única fuerza de trabajo, y está producida exclusivamente por una de las dos clases: la mujer. En esta división del trabajo se halla la causa material de la explotación femenina.

Las relaciones de producción entre el hombre y la mujer en el modo de producción doméstico están basadas en la dominación de ésta por aquel e incluyen la explotación sexual y la explotación productora a la par que la explotación reproductora. En esta dominación del varón sobre la mujer se asienta no sólo el poder de aquel, sino la perpetuación del modo de producción doméstico a través de todas las épocas.

La forma de explotación típica del modo de producción doméstico es la que se realiza diariamente sobre las mujeres en aras de la producción de hijos. Las mujeres, por serlo, deben realizar las tareas domésticas”.

IV

Apenas a dos días de empezar el nuevo año los telediarios informan del secuestro y la violación (entre dos hombres) de una menor, el apaleamiento de una mujer ante sus hijos, por parte de su marido, y el asesinato de una mujer a manos de su novio. Maltrato, violación y femicidio: las formas extremas de sometimiento de las mujeres al orden patriarcal personificado en el varón desconocido, en aquél con el que la mujer mantiene relaciones no jurídicas y en aquél con el que se convive de manera normativizada. El desconocido, el novio, el marido... El varón, en algún estrato de cuyo inconsciente resuena el derecho de uso, de castigo, de vida y muerte sobre la mujer. Ese derecho ha desaparecido de nuestro ordenamiento jurídico positivo pero permanece como un atavismo ideológico del tiempo en el que, efectivamente, constituía “derecho”, al menos por lo que hace al castigo y a la muerte de la esposa. Si el Modo de Producción Doméstico sigue existiendo en la base del Modo de Producción Capitalista lo hace sin estructura político-jurídica en tanto los “derechos” a los que daba origen son considerados delitos y delitos muy graves que son perseguidos mediante leyes excepcionales. Delitos que conmueven a la sociedad en su conjunto. Creo que es esta conmoción, esta sensibilidad exacerbada, la prueba del carácter residual de la justificación ideológica del MPD una vez éste da sus últimas boqueadas, sus últimos zarpazos. Pues “violencia estructural” implica aceptación social e invisibilización mediática.

Volviendo a la comparación del principio de esta palinodia, hasta julio en 2018 murieron en accidente laboral en España 307 trabajadores y trabajadoras. No digo esto a modo de esas argumentaciones capciosas, falaces y... deleznables que, a una injusticia manifiesta contraponen una injusticia numéricamente mayor que, de este modo, “justifica” (vuelve “justa”) aquella otra. O, al menos, la relativizan y restan importancia. Lo que pretendo es mostrar la diferencia entre violencia estructural ideológicamente blindada (las muertes de obreros y obreras en el proceso de producción) y violencia delictiva rechazada socialmente, abordada con medidas excepcionales y unánimente condenada por la ciudadanía. Salvo por los delincuentes.

Pero el rechazo, el dolor que nos provoca el sufrimiento de las mujeres que padecen el mordisco de la bestia herida de muerte del Patriarcado es tan sólo, creo yo, una muestra de la desestructuración de la violencia ya no sistémica contra la mujer.

V

El lugar de trabajo en el Modo de Producción Doméstico es el hogar; su estructura productiva, la familia. A lo largo de estos últimos siglos la familia ha dejado de ser una unidad de producción directa y ha pasado a ser una unidad de consumo pero ha mantenido las labores de reproducción de fuerza de trabajo asumidas por las mujeres (esposas, madres, hermanas, hijas, nueras...). Es en este ámbito en el que la violencia contra la mujer (y contra los niños, niñas, ancianos y ancianas) es estructural, invisible, y asumida por el conjunto de la sociadad como algo de carácter privado. Hasta hace relativamente poco tiempo no era raro oír que “eso” es cosa de la pareja en la que nadie debe meterse. Incluso cuando la violencia tenía como escenario un lugar público, el orden familiar la abarcaba y legitimaba. Todavía hoy asumimos como normal que una madre o un padre golpee en la calle a un niño o a una niña y encuadramos el acto, salvo violencia insoportable, en la función paterna/materna de corrección. La violencia pública contra la mujer, sin embargo, es, hoy día, inasumible socialmente. Sólo el miedo a una agresión por parte del que maltrata a una mujer impide que algún circunstante solitario intervenga en la paliza o la amenaza y en el ámbito privado se interviene a través de la denuncia. En gran medida la familia ha dejado de ser el reducto privado donde no entra la ley común, en una sociedad postmoderna que ha abolido las fronteras entre lo público y lo privado.

El carácter estructural de la violencia contra las mujeres desborda, por lo tanto, el ámbito familiar y, por eso mismo, viene a encajar en una estructura superior que afecta a todos y que anula el MPD en lo postindustrial. Marvin Harris, el famoso antropólogo norteamericano, definía la sociedad postindustrial no como aquella que había superado la organización industrial del trabajo sino como aquella que extendía ese tipo de organización jerárquico-burocrática hacía ámbitos en los que era impensable: la sanidad, la enseñanza, el comercio, la prestación de servicios... La familia. La familia tal como la conocíamos en el occidente capitalista se ha difuminado no sólo por la aparición y reconocimiento legal de los “nuevos modelos de familia”, sino porque las funciones esencialísimas que la hacían encajar en el molde del Modo de Producción Capitalista están siendo “externalizadas” en instituciones públicas y privadas e incluso se someten a la división internacional del trabajo: la reproducción (y el control de la reproducción) no tiene, de manera institucionalizada, un lugar privilegiado en la familia sino que depende cada vez más de la autonomía de la mujer a través de relaciones ocasionales, reproducción asistida e industrialización del aborto; la regulación legal de la prostitución industrializa la satisfacción sexual no reproductiva de los varones en nombre de la libertad de elección de las mujeres; la adopción y compra de niños y niñas desde los países productores a los países consumidores de bebés introduce la división internacional del trabajo en la esfera de la reproducción.

Creo que estas tres muestras de industrialización del trabajo femenino encastradas directamente en el modo MPC desmontan los restos del Modo de Producción Doméstico, al menos en el occidente capitalista, y culminan la proletarización de la mujer iniciada con la Revolución Industrial al tiempo que obligan al feminismo a fundirse con la teorización socialista e ir más allá de aquello en lo que se ha convertido.

VI

Es moneda común en el discurso de la izquierda (o lo era) afirmar que la ideología burguesa potencia la institución familiar como estrategia para adormecer los impulsos revolucionarios del proletariado y convertirlo al conservadurismo biempensante. La Familia es uno de los Aparatos Ideológicos del Estado, que decía Althusser (junto a la Escuela y la Iglesia), y la práctica política eurocomunista, ya arcaica, se proponía dar la vuelta a esos aparatos en su estrategia hacia el socialismo democrático. Cuál era el sentido de ese “dar la vuelta” yo no lo sé muy bien. Pero dudo de la idea de base y de los resultados históricos de la estrategia: la Iglesia sobrevive con una salud aceptable, la Escuela es un marasmo desastroso que difícilmente puede interpretarse contribuye a avanzar hacia el socialismo y la Familia... En la entrega anterior de esta palinodia comentaba que la funcionalidad de la institución se diluye en estructuras burocráticas y económicas postindustriales. La historia del capitalismo globalizador, por su cuenta, ya se encarga de dar la vuelta a la institución familiar (de desinstitucionalizarla) conduciéndola hacia su distopía última: una sociedad compuesta por individuos atomizados que chocan entre sí, o contratan entre sí, buscando su beneficio privado. La mano invisible del mercado convertida en el puño que golpea en todas las interacciones humanas.

El proletariado, sin embargo, ostinado en llevarle la contraria a sus teóricos, ha reivindicado históricamente la regulación y en su caso la prohibición del trabajo para niños y mujeres; ha luchado por el derecho a tener una familia de la que, como tantas otras cosas, era desposeído y alienado. Y las mujeres, lejos de ser recluidas en el hogar por el capitalismo, forman parte fundamental de ese proletariado y su condición proletaria en el MPC, como defendía Engels, es condición necesaria de su liberación como mujeres en el MPD. El Feminismo, como doctrina de la liberación de la mujer, no puede ser sino parte del Socialismo... o contribuir, desde el Liberalismo, a la atomización, individualización y alienación absoluta de las personas. Y la clave, creo yo, está en el valor que le demos, desde la izquierda, a la institución familiar.

VII

Decía el otro día que “la clave, creo yo, está en el valor que le demos, desde la izquierda, a la institución familiar”. Y al otro polo de tensión dialéctica: la proletarización de las mujeres. Cuando el embrión de huelga feminista del año pasado comenté que, en un día hábil, la mayoría de interacciones que podemos tener en la sociedad civil se producen con mujeres: en el comercio, en la enseñanza, en la sanidad, en la hostelería, en la burocracia estatal o privada, en toda la amplísima y determinante capa laboral que llamamos “sector terciario” cuya importancia económica y de funcionamiento socio-estatal es indiscutible.

Hace unos meses, la ministra de trabajo confesaba que le habían “metido un gol” al ser registrado burocráticamente un sindicato de prostitutas. La cuestión es debatible, pero no veo posibilidad de debate en torno a la creación de sindicatos de “kelis”. De hecho se están constituyendo sin mayor dificultad. No parece que exista impedimento alguno para que se creen sindicatos de mujeres en aquellas profesiones en las que son mayoría. Un sindicato “de enfermería” es algo artificioso cuando prácticamente todas las personas que trabajan en la “enfermería” son “enfermeras” y mutatis mutandi lo mismo puede decirse de la “administración” y las “administrativas”, cajeras, peluqueras, empleadas de grandes almacenes y cadenas alimentarias, maestras, cuidadoras, profesoras, etcétera, etcétera, etcétera. No hay razón alguna para que no exista una unión sindical de trabajadoras que pueda convocar huelgas de mujeres sin necesidad de acudir a la cobertura legal (que faltó el 2018) de los sindicatos denominados mayoritarios y sus respectivas “secciones femeninas”. Imaginemos una huelga general de trabajadoras y su repercusión en la amplísima esfera de los servicios y la burocracia.

Creo que el feminismo debería dirigir su atención a la proletarización de las mujeres, al carácter proletario de la lucha feminista y su incardinación en la pugna general por una organización socialista del mundo, en la que tienen cabida totalizante la hoy dispersa y desestructurada, cuando no contradictoria, centralidad de la preocupación por la seguridad ciudadana o la reivindicación de la ética del cuidado junto a la criminalización (incluso legal) del varón o la interferencia de las reivindicaciones LGTB en el ámbito feminista. En esencia, a mi juicio, el feminismo debería optar por políticas universales y socialistas orientadas a la idea de clase y desechar políticas particularistas y liberales orientadas a la idea de identidad. Políticas de clase o políticas de identidad representan el dilema de la izquierda en general y del feminismo en particular. Y la preferencia actual por lo identitario, me parece a mí, es ineficaz y contraproducente.

Queda por ver la “tesis” históricamente inicial o la “antítesis” contemporánea: la familia. A ver si en la próxima entrega lo termino pero, recuperando la idea de “palinodia”, quisiera decir que el traje identitario del feminismo realmente existente, consideraría estas reflexiones poco menos que como “mansplaining” y que ese aspecto del feminismo real (la negación de la posibilidad del debate con los varones -“son el puto enemigo; no los conocemos ni queremos conocerlos”-) es objetivamente perverso y provoca monstruosidades como leer a algunos hombres que se sienten “avergonzados” de pertenecer al sexo masculino. En la ideología patriarcal la mujer es el mal. Y eso es falso. Tan falso como el destino biológico del varón hacia la violencia.

VIII

La familia y la organización racional-burocrática del trabajo, (el Modo de Producción Doméstico y el Modo de Producción Capitalista) serían, pues, los polos dialécticos que requieren un tercero superador. O no. De hecho, más que estructuras contrarias parecen, históricamente, vasos comunicantes: el origen del feminismo contemporáneo se sitúa en la vuelta al hogar a que fueron forzadas las mujeres occidentales tras su paso por la industria bélica durante la II Guerra Mundial y, por otra parte, los empleos a los que acceden la mayoría de las mujeres derivan de su actividad “natural” en la familia; algunos de ellos no problematizados (enseñantes, enfermeras, cuidadoras, administrativas, limpiadoras, distribuidoras, asistentes sociales) y otros problematizados (prostitutas, madres de alquiler). Además, la costumbre de buscar una síntesis, una solución, a cualquier choque de contrarios no deja de ser casi una superstición. Creo que debemos aceptar la existencia de la familia y del mercado de trabajo y considerar ambos ámbitos como lugares para la tarea emancipatoria.

Hoy por hoy parece imponerse la confusión en ambos terrenos. Nuestra izquierda al uso se engolfa en la continuidad biológico-familiar de las ideologías (“somos biznietos, nietos, hijos, sobrino-nietos de los obreros fusilados o hijas de las brujas que no pudiste

is quemar, etc.”) al tiempo que se emplea a fondo en la destrucción de la familia que (no alcanzo a comprender por qué) se tacha de “tradicional” y en la dispersión del concepto en pluralidades cada vez más exóticas; el indefinible concepto de “gente” que ha sustituido al de “proletariado” en el imaginario calenturiento de la izquierda real tiene su paralelo en el absurdo concepto de “mujer” que abomina, en gran parte del feminismo, de una base biológica para su definición. Estos dos marcos conceptuales desvinculados de la realidad objetiva (lugar que se ocupa en el proceso de trabajo / pertenencia al sexo femenino) producen un sujeto emancipador no ya “plural” sino absolutamente “disperso” e ineficaz que se agota en la manifestación, el escrache, la aritmética de la presencia masiva.

El nuevo orden de Íñigo Errejón (II)

Errejón renuncia explícitamente a la construcción patriótica a partir “de algún tipo de esencialismo histórico” al tiempo que denuncia cómo los partidos conservadores consideran como una locura que los ciudadanos hayan dejado de ser “individuos racionales”, desquiciados por la crisis económica, para convertirse en una “turba airada e infantil”. Poco más hay en la mitología de la construcción moderna de las naciones: o el mito contractual-racional o el mito étnico-lingüístico (o lo que sea) fundacional.

La construcción del pueblo sobre bases identitarias tiene mala prensa en España (salvo en la periferia, donde las batallas remotas y los reyes mitológicos tienen bula de la izquierda). Una mala prensa justa y ganada a pulso. Los españoles que descienden del testículo izquierdo de don Pelayo, el florido pensil, el honor calderoniano y su actualización postmoderna y futbolera del “soy ehpañó”, no parecen formar parte del “sentido común” más comúnmente repartido. Algo hay, sin duda, pero mucho menos de lo que predican machaconamente sus detractores. El “sentido común”, ese conjunto de enunciados que no se tematizan, que están ahí pero que ni siquiera se miran, que actúan como una filosofía inconsciente es otra cosa. Una cosa de la que muchos de mi generación, formación y clase, apenas hemos sido conscientes hasta que la hemos visto puesta en cuestión y seriamente amenazada.

Nuestro “pueblo” no se funda en Atapuerca o con Viriato, pero tampoco en Belchite, el Ebro, Badajoz, San Sebastián o con Galán y García Hernández. La base primera, contractual, de nuestro común y contemporáneo ser “pueblo español” es el gran contrato de la reconciliación nacional que soportó la restauración monárquica constitucional. Un contrato firmado por las dos Españas que se desangraron en la tragedia de la Guerra Civil materializadas en las Cortes franquistas y el Partido Comunista de España. El guerracivilismo, el denuesto constante de la Transición, las acusaciones de traición al PCE, tan populares en el podemismo rampante, rufianesco o pablino, no fundamentan pueblo alguno más allá de peritos de la memoria selectiva (que no de la historia), víctimas vocacionales y tataranietos de profesión. Todo eso no forma parte del “sentido común”. Que Dolores Ibárruri presidiera unas Cortes Constituyentes co-habitada por franquistas forjó nuestro sentido común. Que antifascistas de primera comunión universalmente frustrados por habérseles negado su ración de aventura guerrera vayan heroicamente a pisotear la tumba del dictador, no. 

Todo eso es construir sobre arena un edificio condenado al derribo o cimentado en su voladura. Es absurdo que Errejón plantee la “reconciliación de la comunidad”. Esa reconciliación ya se produjo. De manera imperfecta, por supuesto, manteniendo la conflictividad propia del dinamismo social moderno, no como “comunidad” sino como ciudadanía con un referente incuestionable: el Estado. El que “ordena la vida de los ciudadanos y los construye así más como ciudadanos que como pueblo”. En efecto: esa idea también forma parte del acervo de nuestro sentido común: descuidar la comunidad nacional española pero no cuestionar, en absoluto, el Estado Español. ¿A qué demonios remite la palabra “patria” si no es a la materialidad del Estado? Para espiritualidades, metafísicas, almas y destinos ya tuvimos bastante durante la dictadura y con las alucinaciones nacionalistas hodiernas. Me parecen un error y una contradicción dramáticos del populismo cuestionar la unidad del estado y, al mismo tiempo, (o a contracorriente del pablismo comprometido y mareado) caracterizar la construcción nacional popular como un anhelo de “Estado, comunidad y protección contra la incertidumbre” cuando la mayor incertidumbre a la que nos enfrentamos hoy día es la permanencia del Estado.

Errejón reclama la fundamentación del momento constituyente populista en el sentido común de la masa nacional-popular. Nuestro sentido común, lo que sentimos comúnmente es eso: reconciliación, democracia imperfecta, constitucionalidad, ciudadanía, conflicto social no resoluble, indisolubilidad del estado. Pues la mayoría (creo yo) ni somos “plebe” ni queremos ser “pueblo”. Somos ciudadanos.

Plantéese el populismo si “la inequívoca vocación de mayorías y la inmediata vocación de gobierno” puede asumir ese sentido común o si seguir jugando a aprendiz de brujo.

Y sin embargo… ¿Podemos ser ciudadanos sin algún tipo de vínculo que trascienda el mero contrato? ¿Somos, en alguna medida, “comunidad”? ¿Podemos seguir siéndolo si se socaban sistemáticamente los pilares que la sostienen? Eso para la tercera entrega. 

El nuevo orden de Íñigo Errejón (I)

En el artículo “Occidente en su momento populista”, Íñigo Errejón distingue entre una fase “destituyente” y otra “constituyente” del populismo. Fases o contrarios dialécticos simultáneos. Como sea. El caso es que el primero es “hijo de la ira” y el segundo supone la transformación “de la plebe en pueblo”. Errejón se distancia de una lectura de clase en el análisis de estos “momentos” y acude a la nueva flora y fauna terminológica: “los de abajo”, “los de arriba”, “las élites”, etc. Sin embargo la plebe que se convierte en pueblo en el proceso constituyente es una qualunquista “gente común”, una “mayoría olvidada en el centro”. Ya no se trata del simplicísimo dualismo “casta/gente” sino de buscar el sujeto histórico “nacional-popular” -entre los de arriba y los de abajo- en el medio. O en el centro. Esa mayoría social amplia (“el 99 %”) no se define a través de una ideología determinada que desvela la verdad. Su autocomprensión parte más bien del “sentido común” que vendría a asegurar el “orden”, a “construir la verdad”. Si el populismo se enquista en el momento destituyente, el miedo de la gran masa nacional-popular (en vías de articulación) la hace retroceder y atrincherarse en lo existente. Aunque la trinchera esté llena de barro y excrementos. La masa nacional-popular se encuentra en una especie de espacio social equidistante de las élites y de “los de más abajo”. Conseguir que el momento constituyente se objetive no contra éstos últimos sino contra las élites no viene determinado por ninguna necesidad histórica (no olvidemos que en el esquema de Errejón no funciona la dialéctica de la lucha de clases sino una aspiración nacional-identitaria) sino que depende de los valores del sentido común que se pongan en juego por el partido populista para asegurar el nuevo orden al que la masa nacional-popular aspira. Errejón pone como ejemplo a Trump que aúna en su discurso el odio a la élite política con la mística popular norteamericana del self made man y a Le Pen que hace lo propio con las instituciones europeas y las tradiciones republicanas y la grandeur francesa. En ambos casos el momento constituyente se decanta “contra los de más abajo”. Principalmente “los emigrantes, los más pobres y receptores de ayudas públicas”.

Pues no parece un mal análisis para la práctica política (otra cosa es su rigor teórico) y la propuesta parece dirigida como un torpedo hacia la línea de flotación de la política exclusivamente “destituyente” de la nomenclatura pablista de Podemos. Por lo pronto a Errejón le han suspendido a divinis y le han prohibido cantar misa en la SER. Por otro, Pablemos parece obcecado en la táctica destituyente que en opinión de Errejón (no creo que la interpretación sea abusiva) es “un grave error que puede tener una dramática consecuencia política: la de dejar a las fuerzas progresistas como cuñas de protesta, fuera de toda posibilidad de gobierno salvo en contados casos de excepcionalidad, y por tanto impotentes.”

Faltaría determinar cuál es el “sentido común español”, ahora que ya sabemos cuál es el norteamericano y el francés, que nos permitiría dejar de ser plebe y constituirnos en pueblo.

Angustia y nostalgia (algunas reflexiones sobre la libertad y la esperanza modernas)

Un artículo del profesor Fernando Broncano (excelente como todos los suyos) sobre "el misterio de la negación", en el blog El laberinto de la identidad, me ha recordado este trabajo propio que tiene algo que ver con el tema. Está atascado de citas (he eliminado las referencias) porque se trataba de un texto "evaluable". No recupero este fragmento por su más que dudoso valor sino con la esperanza (desde la admiración) de que al profesor Broncano deje de dejarle "inerte" el relato de la Pasión. 

En el Areópago, Pablo de Tarso se dirige a los atenienses. Ha sido conducido hasta allí por algunos filósofos epicúreos y estoicos que sienten curiosidad por la novedad de las doctrinas que predica el apóstol.  Éste pondera la religiosidad de los atenienses y les habla del “Dios desconocido” al que la ciudad dedica un altar. Cita a un poeta griego según el cual, respecto a ese Dios, “somos de su linaje” y, en fin, asegura que “en Él vivimos, nos movemos y existimos”. Pablo habla, pues, a los filósofos, no a los sacerdotes. Es con la filosofía con la que ha de habérselas el mensaje cristiano:

            “Cuando […] se quiso interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en contacto con las religiones, sino con la filosofía, tiene que ver con el hecho de que no se canonizó una cultura, sino que se podía entrar a ella por donde había comenzado ella misma a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino de apertura a la verdad común y había dejado atrás la instalación en lo meramente propio. […] Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofías que excluyen la cuestión de la verdad.” (Joseph Ratzinger)

            “La cuestión de la verdad” parece ser algo propio de los griegos, los cuales “al oír hablar de la ‘resurrección de los muertos’, unos se burlaban y otros dijeron: ‘te oiremos sobre esto otra vez’” El propio Pablo asume que “los judíos piden milagros y los griegos buscan la sabiduría; mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles.”

          Siglos después, ante otro foro de filósofos, Martin Heidegger expone también algo escandaloso y, en cierta forma, una locura. En la lección inaugural de julio de 1929, en la universidad de Friburgo de Brisgovia, Heidegger reflexiona sobre la dudosa primacía de la lógica, el entendimiento y el pensamiento a la hora de plantearse la pregunta por la nada:

            “Nosotros afirmamos: La nada es más originaria que el no y que la negación.

           Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello el entendimiento mismo, dependen en alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo pretende aquél decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último término, el aparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo?”

            Heidegger parece alinearse con Pablo. No se dirige, desde luego, a los que piden milagros, pero sí interpela a los que buscan la sabiduría e incluso cita directamente al apóstol en un texto introductorio a ¿Qué es metafísica? (“¿Habrá permitido Dios que la sabiduría del mundo se convirtiera en locura?”), abundando en la posibilidad de la ceguera del entendimiento.

            Sea como sea, así como Pablo predica a Cristo crucificado como soporte experiencial de ese vivir en Él, movernos en Él, existir en Él, Heidegger acude también, más allá de (o con preeminencia jerárquica sobre) el entendimiento, a una “experiencia radical de la nada” para llegar a una conclusión parecida, al menos en la forma, a la de Pablo: “Existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada.”

            Para san Pablo vivimos en Dios a través de la experiencia vivida del Crucificado; para Heidegger “la nada se descubre en la angustia”. Para ambos estas experiencias son ajenas o previas al pensamiento lógico. Uno se sumerge en lo absoluto del Ser a través        de Cristo, el otro en la Nada que desvela la angustia. Podemos identificar Dios y la Nada como parece hacer Heidegger al considerar que ésta es condición de posibilidad de la existencia:

            “La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.”

            Y refutar la idea de Dios de la dogmática cristiana:

            “…si Dios crea de la nada tiene que habérselas con la nada. Pero, si Dios es Dios, nada puede saber de la nada, puesto que lo “absoluto” excluye de sí toda nihilidad .”

            Hasta caracterizar el ser, todo ente en cuanto ente, como esencialmente finito y como posible a partir de la nada (negando así, por lo tanto, al Ser Infinito):

            “La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente. […] El ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada. [..]

            La vieja frase: ex nihilo nihil fit, adquiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Sólo en la nada de la existencia viene el ente en total a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito.”

            Pudiera ser… Pudiera ser que la experiencia de la finitud del ser (de nuestro ser) se explique por este “sobrenadar en la nada”. O pudiera ser que, en el principio, un principio más originario aún que aquél en el que “Dios creó el cielo y la tierra”, Dios crease la posibilidad de su propia ausencia como condición necesaria para la libertad del hombre.

            Heidegger establece un orden de dependencia entre la angustia (“ese temple del ánimo radical que es la angustia”), la nada (“la angustia hace patente la nada”) y la libertad (“Sin la originaria patencia de la nada ni hay mismidad ni hay libertad”). Kierkegaard, en cambio, considera que la angustia acontece a partir de la conciencia de la libertad entendida como posibilidad del no-ser:

            “La angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. […] Adán tuvo que poseer un saber de la libertad, si experimentó el deseo de usarla. […] La prohibición le angustia pues la prohibición despierta la posibilidad de la libertad en él. Lo que por la inocencia había pasado como la nada de la angustia, ha entrado ahora en él mismo y surge de nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de poder […] Sólo existe la posibilidad de poder, como una forma superior de la ignorancia y como una expresión superior de la angustia, porque este poder en sentido superior es y no es.”

            El análisis de Kierkegaard sitúa la libertad al principio de la cadena jerárquica que la relaciona con la angustia y la nada como posibilidad del no-ser y pone de manifiesto este no-ser como esencial a la libertad misma: elegir es relegar a la nada aquello que se desecha en la elección. Elegir es, por lo tanto, poder de anihilar. Y el paradigma de ese poder es la desobediencia. Libertad es poder para desobedecer. Hay un techo, un marco para la libertad humana al que referir esa libertad como posibilidad de aniquilación y non serviam es su expresión más acabada.

            Heidegger, como hemos comentado antes, parte, en cambio, de la experiencia de la angustia como origen del acontecer de la nada en la que se rebela la trascendencia y la mismidad y la libertad. No obstante, si hablamos de experiencia y, aún más, de experiencia radical difícilmente podemos ir más allá de la experiencia propia. La angustia de la que habla Heidegger es la angustia de Heidegger. Cuando extrapolamos vivencias propias al conjunto de la humanidad, entendiéndolas como esencialmente humanas, cabe la posibilidad de que alguien diga: “jamás he sentido tal cosa”. Heidegger sortea esta dificultad admitiendo, que esa angustia radical está casi siempre reprimida y remitiendo diferentes grados de su “hálito” a distintos modos de existencia: la del medroso, la del hombre apresurado, la del radicalmente temerario. Es en éste donde la angustia radical se manifiesta “con toda seguridad”: “Pero esto último se produce sólo cuando hay algo a que ofrecer la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza.” “La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento”, cierto, pero tiene como modelo la angustia de aquél que ofrece su vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza. Si las palabras de Heidegger antes nos recordaban a Pablo de Tarso, si Kierkegaard recurre a Adán para ilustrar su concepto de la angustia, en la angustia radical de ese hombre que “ofrece la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza”, de ese hombre representativo de la existencia humana toda, parece resonar la angustia del Hijo del Hombre:

            “Luego fueron a un lugar llamado Getsemaní. Jesús dijo a sus discípulos:

            –Sentaos aquí mientras yo voy a orar.

Se llevó a Pedro, Santiago y Juan, y comenzó a sentirse muy afligido y angustiado. Les dijo:

            –Siento en mi alma una tristeza de muerte. Quedaos aquí y permaneced despiertos.

Adelantándose unos pasos, se inclinó hasta tocar el suelo con la frente, y pidió a Dios que, a ser posible, no le llegara aquel momento de dolor. En su oración decía:

            –Padre mío, para ti todo es posible: líbrame de esta copa amarga, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.”

            “Hágase tu voluntad y no la mía”. El hombre Jesús se siente angustiado (radicalmente angustiado) ante la presencia de la nada; se reconoce libre y subordina esa libertad a la voluntad del Padre. Elige obedecer. En la dogmática cristiana Cristo carga sobre sí todos los pecados del mundo, es decir la total ausencia de Dios. Solemos asociar la nada a lo vacío, pero en la cosmovisión cristiana la negación de Dios (summum ens), la posibilidad de su ausencia, es la realidad del mal y del pecado. Es el abismo al que se aboca el Cristo “con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza”:

“…el pavor frente al abismo de la nada, que le hace temblar e incluso según Lucas, le hace sudar como gotas de sangre […] el estremecimiento particular de quien es la Vida misma ante el abismo de todo el poder de destrucción, del mal, de lo que se opone a Dios […] La angustia de Jesús es algo mucho más radical que la angustia que asalta a cada hombre ante la muerte: es el choque frontal entre la luz y las tinieblas, entre la vida y la muerte, el verdadero drama de la decisión que caracteriza a la historia humana .” (Joseph Ratzinger)

            Los hombres tienen historia en función de que son libres: “todas las luchas por la libertad entre pueblos, razas, clases demuestran que la libertad es la misión del ser humano y de su arte político” (Gadamer). Y la libertad, en última instancia, consiste en la dramática decisión de obedecer o desobedecer, de transgredir un orden que transciende a la propia libertad y a la que la misma libertad remite.

            Incluso cuando la libertad se representa a sí misma como sustentándose a sí misma y remitiendo solamente a sí misma.

Neoizquierda postmoderna y populismo (I)

Entonces Judas Iscariote,dijo:

 –¿Por qué no se ha vendido este perfume por trescientos denarios,

para ayudar a los pobres?

Juan 12.4-5

       

        Estamos en un momento de intenso debate en las redes sociales a raíz de los resultados de las recientes votaciones a bailías y taifas. Eso está bien. Pero el formato tan limitado del ágora virtual da origen a malentendidos y disparates. Sobre todo cuando se trata de matizar, de no repetir a bulto (y a gritos) la opinión cortada a pico. Si esto ocurre, enseguida surge la pregunta aunque no se formule explícitamente: “¿Tú con quién estás?”. Eso cuando no te lanzan directamente al saco de los malditos: “¡Tú lo que pasa es que serás del PP!”. Aclaro que en los ámbitos debatidores en los que me muevo el “saco de los malditos” es el PP, sin grado ni escala ni posibilidad de objeción alguna. Y hay que aclarar también que la base del “tú con quien estás” no es necesariamente política sino moral. De hecho el origen de estas letras está en algo para mí sorprendente: “Tú con quién estas” significa “¿estás con los buenos o con los malos”. No exagero, pues la causa de este artículo, repito, es una discusión en el muro de facebook del profesor Gil Manuel Hernández en el que se tachaba a algunos dirigentes del PP de “personas malvadas”. No se trata de que ideológicamente discrepemos de su pensamiento, no se trata de que su práctica política nos parezca errónea o negativa para la nación en su conjunto o las clases populares (hablar de la clase obrera ya ni se lo plantea uno), no se trata tampoco de que estén equivocados… es que son “malvados”. Como dice otro amigo de facebook “aparte de chorizos y derechistas es que son malas personas”. Ojo, “malvado” es algo más hondo que “corrupto” o “delincuente”, calificativos que pueden aplicarse transitoriamente a una persona (incluso en esos ambientes debatidores a los que aludía antes aparecen grandes defensas morales de personas que son legalmente delincuentes, pero esa es otra): si uno es malvado lo es ontológicamente. El ser de las personas malvadas consiste en la maldad y son malvados desde siempre y para siempre. Como decía mi padre (qepd): “ése es malo porque su madre lo parió malo”.

          ¿Por qué son malvados los del PP? ¿Por qué el PP es la maldad organizada como estructura política? (¿una “estructura de pecado” como diría san Juan Pablo II?). Consideremos que las personas que intervienen en el debate en el muro del profesor Hernández son intelectuales, universitarios, “intelligentsia”, si la palabra todavía es lícita, pero vayamos a otra zona cultural, a otros muros (y lo de muro va sin segunda intención):

          “-Yo la cogi en el parque para q me ayudara ya q tengo 3 ijos y no cobramos nada y mi casero va vender el piso y sus palabras fueron q eya no puede acer nada y entonces le dije q funcion tenia ella en el ayuntamiento calentar la silla y yenarse el bolsillo.

           -Y se quedo tan ancha no????

           -Si iba con otros dos bua no me mordi la lengua le ubiera dixo mas. Pero por respeto a mi mujer. Me caye

           -Pues le tenias que aver dicho que para eso le pagamos nosotros”

            La conversación que transcribo literalmente (he eliminado nombres propios) aparece en un grupo de facebook de carácter local. El pronombre personal “eya” refiere a una alcaldesa del PP a la que lo más bonito que le dicen (algunos) en el grupo es “falsa”. De ahí para arriba. Se trata, sin duda de una persona también “malvada”. Vuelvo a la pregunta. ¿Por qué malvada? No creo hacer una interpretación abusiva si considero que para los intervinientes en el diálogo, la alcaldesa es “mala” porque no se ocupa personalmente de resolver MI problemática privada. Porque YO entiendo que la institución política (en este caso el ayuntamiento) no es sino el instrumento para que el “bueno” resuelva MIS problemas y si no lo hace, si no me ayuda, es porque es “malo”. “Para eso le pagamos” (sic).

        Esta elucubración teórico-moral (por llamarla de alguna manera) es, a mi juicio, claramente lumpen y confunde política social con asistencia social, incluso con “caridad”. Supone un pensamiento desclasado, individualista, que concibe las relaciones sociopolíticas como un reparto (reparto de dinero, dicho sea claramente) desde el poderoso con recursos (y “bueno”) hacia el receptor privado. La misma moral tiene el corrupto que se lucra con lo público que aquél que piensa que lo público (“le pagamos nosotros”) está para beneficiarle de manera individual.

         Bien, pero difícilmente puede decirse que la intelectualidad de izquierdas, hablando de “maldad”, tenga en mente el mismo concepto que el pensamiento lumpen suburbano… (¡y qué amplio es ese pensamiento!) Pues no sé yo…

       Digo que no lo sé porque desde hace bastante tiempo la izquierda realmente existente muestra una versión, digamos “oenegista” de ese pensamiento asistencial-individualista. Ayudar a “la gente”, resolver los problemas de “la gente” se ha convertido en el eslogan más sonoro de la izquierda: “Izquierda Unida está en el Gobierno andaluz para resolver los problemas de la gente” declaró Cayo Lara, coordinador general de IU cuando el realojo directo de varias familias desahuciadas en Sevilla. No sé qué tipo de teorización soportará este principio subsidiario de la praxis de la izquierda, pero me parece claro que ha habido una deriva desde el partido obrero que busca asumir el poder del estado (de manera reformista o revolucionaria) desde y para el proletariado, hasta el conglomerado político que busca estar en el gobierno para, desde allí… ejercer la “bondad” sobre la gente necesitada. Ciertamente la derecha podría decir lo mismo con las mismas palabras aunque el significado de “gente” varíe. Es igual, sea como sea, considerar la “gente” como sujeto político o como objeto pasivo del ejercicio del bien es algo antisocialista, niega la idea de clase y concibe la sociedad como un agregado de individuos atomizados, como un rebaño. Se trata de la cara (o la cruz) de la otra concepción aberrante de la izquierda de nuestros pecados: el pueblo. La clase trabajadora ni es el pueblo indiferenciado, eterno y ahistórico de la izquierda nacionalista que se alimenta del mito pequeñoburgués (¡y qué cantidad de tenderos salía en la propanganda electoral de todos los partidos, Señor mío!), ni es la gente, ese conjunto de individuos que persigue su beneficio privado, de la sociología y la economía burguesa. La izquierda mira este valle de lágrimas; ve pueblo y gente, gimiendo y llorando y, movida a la piedad, decide que “hay que resolver los problemas de la gente”.

           “Todo ese discurso no es sino palabrería, excusa y retórica alambicada del que no sufre necesidades, teoricismo desfasado (puede añadirse “rancio” y “casposo”) que queda en nada ante la emergencia social, ante el aumento de la pobreza, las desigualdades y la exclusión. Porque ante esta realidad hay que dejarse de discursos y actuar ya. Cualquier otra cosa es defensa, connivencia, incluso complicidad con las medidas antisociales del gobierno del PP.” Y punto.

            El entrecomillado es un decantado de varias respuestas indignadas que he encontrado aquí y allá en varios muros de amigos de facebook. Lo llamativo es que esas respuestas aducen la emergencia social como argumento para reducir al silencio al oponente dialéctico, cuando lo honesto intelectualmente sería explicitar el fundamento teórico que sustenta la propuesta de praxis política asistencialista.         Fundamento teórico que podemos inferir aproximadamente y que tendría los siguientes rasgos:      

            En primer lugar (obviamente), una defensa de la actuación bondadosa inmediata sin necesidad de sustento teórico subyacente: yo estoy a pie de calle ayudando a la gente que lo necesita y tú sales  con rollos teóricos cuando “hay muchos niños afectados por la pobreza de sus padres y eso no es justo, todo lo demás es palabrería” (el entrecomillado procede… etc., etc.)

            Por otra parte la práctica sin teoría, implícitamente, niega el análisis de clase y de facto divide a la sociedad en dos polos: el gobierno y la gente. Una vez pregunté a mis alumnos en cuántas clases dividirían la sociedad española y uno de ellos contestó que “el rey y todos los demás”. En la versión izquierdista hay el gobierno malo que roba a la gente pobre para enriquecer más a la gente rica y el gobierno bueno que soluciona los problemas de la gente sufriente.

            El estilo argumentativo de “reducción al silencio” no sólo es cosa de los debates entre el común, es el estilo vociferante adoptado en la izquierda realmente existente y alabado con frases muy expresivas como “¡Con dos cojones!”, “¡Con dos ovarios!” “¡Así se enterarán!”. Y cosas así. El líder político de nuestra izquierda es aquel o aquella que “le canta las cuarenta al lucero del alba”, que “dice las verdades del barquero”, “verdades como puños”, “La única que les dice las cositas claras” (este último entrecomillado procede de facebook). En fin, un estilo parecido al de aquél que le decía (¡con dos cojones!) a la alcaldesa que estaba en el ayuntamiento para “calentar la silla y yenarse el bolsillo.”

            El líder es fundamental para esta nueva concepción de la izquierda. Siempre lo fue en realidad, de tal manera que podríamos hablar de una especie de “neoculto a la personalidad”, incluso, con algo de hipérbole, de “síndrome Pasionaria”. Mónica Oltra es “una política providencial”, tal cual lo he leído en el muro de facebook de un amigo. Y de Carmena y Colau lo mismo o más. La defensa del líder también está relacionada con el discurso vociferante y la reducción al silencio. Recuerdo una reunión del Comité Nacional del PCPV… o algo homologable de EUPV, en la que un servidor fue interrumpido por una compañera (o camarada), importante en el movimiento vecinal de Valencia, al grito de (más o menos) “¡déjate de tanta cháchara! ¡a ti lo que te pasa es que no puedes ver a Joan Ribó!”

            El gobierno es el líder y la relación con él o ella es algo personal, porque es la voluntad del líder la que ejerce la bondad sobre la gente: “Esta mañana me reunido con […] y por lo menos me a concedido media hora de su tiempo escuchando mía quejas....la señora alcaldesa llevo años detrás y o no se atreve a lo que le va a decir un ciudadano que lleva desde 2008 apuntado en la bolsa de empleo si haver recibido ni una llamada para saber si aun sigo vivo...o esque soy demasiado feo o Huelo mal y no a chanel n5....”

          Otro ejemplo de facebook.

       Y, por último, un rasgo que a mi juicio es determinante y absolutamente rechazable de la neoizquierda populista: el desprecio de la legalidad. La relación personal del líder izquierdista y la gente consiste en el ejercicio del bien por la (buena) voluntad de aquél: en la Comunidad Valenicana, Antonio Montiel propone usar el dinero del aperitivo de apertura de las Cortes para dar de comer a los niños pobres, Mónica Oltra condiciona el pacto de la izquierda a la dotación de “12.000 rentas para pobres y comedores en verano”. Medidas que están muy bien… pero que, si así se estima, no tienen como límite y marco la legalidad: el ejercicio del bien (ni siquiera la búsqueda de la justicia) está por encima de la ley y, así, oímos decir al secretario general del PCE, José Luis Centella (cito de memoria) que si la Constitución no sirve para solucionar los problemas de la gente, la que no sirve es la Constitución; o a Ada Colau declarar que “si hay que desobedecer leyes que nos parezcan injustas, se desobedecen”; o a Susana Díaz amenazar con la paralización de los servicio sociales si no se desbloquea su investidura, como si dichos servicios (y en el imaginario colectivo de mucha “gente” así es) dependieran de su persona. Hay que destacar que esta actitud de “desobediencia” no es un planteamiento de negación absoluta del orden jurídico burgués o una llamada a la lucha armada, sino que consiste en un uso instrumental, ocasional, de la legalidad y la desobediencia “según nos parezca” (el plural parece mayestático) para hacer el bien.

          Hasta aquí, el “diagnóstico” (en la segunda parte la “prescripción”), estrictamente personal, (no he leído a Laclau todavía) de las características  de la izquierda postmoderna y populista realmente existente… dejando de lado el otro extremo, pues frente a lo urgente, lo que hay que hacer ya, ahora y dejarse de palabrería, está la constelación de “causas” (identitarias, sectoriales, grupusculares…) de todo tipo a la que la izquierda se entrega generosa en su deseo de bondad. En medio está el proletariado. Pasmado.

Apacentarse de viento

Entonces miré cuanto habían hecho mis manos y todos los afanes que al hacerlo tuve, y vi que todo era vanidad y apacentarse de viento y que no hay provecho alguno bajo el sol.

Eclesiastés 2-11

De las malhadadas oposiciones de 1991 surgió el Colectivo de Opositores a la Enseñanza Pública de la Comunidad Valenciana, más conocido entre los (relativamente) más viejos del lugar como el COEP. Este colectivo (no sé si llegó a constituirse en sindicato) agrupaba a los compañeros y compañeras que salieron perjudicados en el (decir kafkiano es poco) rocambolesco y descerebrado proceso selectivo de aquel año. Pues bien, algunos años después, en 1995, el Partido Popular ganaba las elecciones aquí donde vivimos. Y aquí siguen. Que qué tiene que ver una cosa con la otra. Algo habría, porque un dirigente del COEP me comentó por aquellas fechas que el PP había ido colectivo a colectivo, grupo a grupo, casi persona a persona, sumando las voluntades (y luego los votos) de todos los agraviados por el gobernante Partido Socialista lermiano y de todos los císcares. De hecho me comentó que al día siguiente de las elecciones apareció una pintada en la tapia de la Consellería de Educación que aludía al hecho: “ajo y agua”. Bueno, diría otra cosa, claro, pero el sentido era ése. El problema de los opositores rebaremados y recontrabaremados se solucionó y aquí paz y después gloria.

Ahora que, a lo que parece, el PP no ganará las próximas elecciones autonómicas ni con recomendación del CIS y que seremos felizmente gobernados por el tripartito progresista sería conveniente sentarse y repasar, así, con lápiz de dos colores y papel corriente, las reivindicaciones, agravios y vejámenes de cada cenáculo ciudadano agraviado, vejado y reivindicante.

Volvamos al profesorado. Desde el año 2010 dicen los que saben de estas cosas que los enseñantes han perdido en torno al 30% de su poder adquisitivo. Mucha rebaja de sueldo es esa. Si además consideramos que a la rebaja salarial, las sucesivas congelaciones, la pérdida del complemento por sexenios, la pérdida de alguna paga extra, se suma el aumento de ratio en las aulas, el aumento de horas lectivas y complementarias (sin olvidar la pérdida de sueldo por bajas laborales en un colectivo sin enfermedades profesionales reconocidas y el aumento de actividades en julio) tenemos que no sólo se cobra menos por trabajar lo mismo sino que se cobra bastante menos por trabajar bastante más.

La precaria, proletaroide y depauperada situación de los enseñantes, sin embargo, ocupa el penúltimo…  (¡Que va! El último… Qué digo el último, ni existe…) lugar en las reivindicaciones que han movilizado a las masas implicadas en el proceso de enseñanza-aprendizaje en estos últimos años. El profesorado se ha movilizado y ha llevado a cabo varias huelgas (con lo cual ha perdido más poder adquisitivo) de manera recurrente por la “calidad de la enseñanza” (que está muy bien): por las becas de libros, transporte y comedor de los alumnos, por la ley Wert, por la pérdida de la asignatura de Educación para la ciudadanía, por el carácter computable de la asignatura de Religión, por las subvenciones a los centros que separan a niños y niñas, por el cambio en el modelo lingüístico… Por todo, menos por lo que da de comer a su familia. Por la dignidad de la escuela pública pero no por la dignidad de su salario y su trabajo, que queda relegado a un subapartado de allá a lo lejos de la tabla reivindicativa… compañeros y compañeras.

Me parece que, ya que jaleamos las camisetas, los estriptis, los desplantes, las “verdades como puños” y toda la mandanga de la izquierda espectacular que nos ha de gobernar de aquí a nada, sería cuestión de que los sindicatos de enseñantes se sentasen con los que mandan en cada (tri)partido y les dijeran que muy bien, que encantados con su actuación… pero que pongan negro sobre blanco qué piensan hacer para devolver al profesorado (que tanto les aplaude y tanto les quiere) lo que les ha robado el gobierno vigente en descenso de salario y aumento de trabajo. Porque si al final de la película toda la dignidad de la enseñanza se va a quedar en mantener los programas lingüísticos, en la educación para la ciudadanía y toda la polla, si toda va a ser vanidad y apacentarse de viento que lo digan ahora y así se ahorra uno tener que cagarse después en el puto morro de su candidato o candidata progresista.